Debates y aportes acerca de los conceptos de sincretismo e hibridización


 

Juan Manuel Saldivar Arellano

 

Pontificia Universidad Católica del Perú

 

 

Resumen

 

La presente monografía tiene como objetivo analizar algunos aportes y posturas teóricas en torno a los conceptos de sincretismo e hibridización, el primero, alude a los procesos culturales en tiempos de la Colonia, migración de esclavos, fusión entre panteones religiosos, tradiciones y lenguajes (españoles/indígenas), construcción de ideologías occidentales, etc., el segundo, considerado como consecuencia del primero, hace alusión a la posmodernidad, la desterritorialización de la cultura a través de la migración internacional, desplazamientos que resignifican los símbolos locales produciendo múltiples identidades. Del mismo modo, se hace evidente el consumo de la cultura a través de los anclajes de familias transnacionales y la mercantilización de lo diferente como categoría translocal.

 

Palabras clave: Sincretismo, Hibridez, Migración internacional, Identidad, Globalización.

 

Introducción

 

            El objetivo general de esta monografía, es resaltar los debates y aportes que se han realizado a cerca de los conceptos de sincretismo e hibridización. En el primer apartado, se muestran algunas posturas del concepto sincretismo a través de clásicos latinoamericanos quienes se han interesado en explorar las fusiones culturales entre oriente y occidente, poniendo en escena las tradiciones, religiones, gastronomías, ritmos y otras performances que han construido parte de la identidad de la mayoría de países del continente. 

            El segundo apartado, se refiere al concepto de hibrido propuesto por los denominados posmodernos, quienes se han interesado en explorar las relaciones (interacciones) intercontinentales entre grupos diferentes. En adelante, se hace uso de conceptos tales como migración internacional, transmigración, transnacionalización, territorialización, desterritorialización, geopolítica, geosímbolos, globalización y performance, por nombrar algunos.

            El tercer apartado, a modo de ideas para el debate, se cuestiona la posición de la cultura en la era posmoderna, ¿Cuáles son las lógicas culturales actuales?; en adelante, se pretende relacionar brevemente ambos conceptos a través de algunos ejemplos. Finalmente, se agrega un apartado para la bibliografía.

 

Algunas perspectivas sobre el sincretismo en el contexto americano

 

            El sincretismo como concepto se introdujo originalmente para explorar y describir los encuentros  entre oriente y occidente y como producto de los múltiples fenómenos religiosos y simbólicos en el continente americano. En adelante, autores como Verger (1954; 1976), Bastide (1957; 1958), Metraux (1953; 1955), Peltron (1975), Ortiz (1921; 1940; 1942; 1946; 1951; 2001), Lachatañaré (1992; 1994; 2007), Cabrera (1954), Bolívar (1990), Aguirre (1992), Bonfil (2003), Martínez (2008), Montiel (1991), Marzal (1968; 1971; 1977; 1983; 1988; 1995; 1995ª), entre otros, han utilizado dicho concepto para profundizar en aspectos que aluden a la fusión entre ideologías socioreligiosas y socioculturales, vinculándose con otros conceptos como mestizaje, aculturación, transculturación, sincretismo menor (Saldivar, 2009; 2010), etc.

            Verger se interesó en explorar en África a los grupos Yoruba, Fon y Ewe, a la vez realizó investigaciones en América, específicamente en Brasil y Haití, utilizando el concepto de sincretismo para explorar la fusión no sólo entre panteones religiosos de africanos-españoles, sino también entre las deidades de los diferentes grupos africanos. Bastide por su parte, acuñó el concepto de sincretismo para analizar los procesos transatlánticos  de africanos de origen Yoruba que se establecieron en Brasil, comprendiendo los periodos coloniales donde se fusionaron las creencias africanas con el catolicismo portugués, originando lo que se conoce actualmente como candomble. Metraux y Peltron se interesaron en los grupos Arará, Congo, Ashanti y Efik de origen africano, establecidos en su mayoría en Haití, analizando los sistemas religiosos de lo que hoy se conoce como vudú, del mismo modo utilizaron el concepto sincretismo para definir la unión entre panteones religiosos y otras tradiciones de origen ancestral.

Ortiz, Lachatañaré, Bolívar y Cabrera se interesaron en estudiar principalmente a los grupos africanos de origen Yoruba, Congo y Arará que fueron introducidos a Cuba durante el tráfico negrero en la Colonia. Dichos intelectuales acuñaron el concepto sincretismo para explorar y describir los sistemas religiosos africanos, (sistemas oraculares, estructuras de deidades, danzas, rituales, etc.), además, estudiaron las formaciones de los cabildos,[1] cofradías y palenques como estructuras y organizaciones que fueron punto de partida en la unión multicultural y formación de lo religioso y de la identidad cubana actual.

Al resultado del encuentro entre diferentes grupos de africanos, chinos y españoles, Fernando Ortiz lo denominó transculturación, pensando que dicho concepto expresaba mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura, como el concepto aculturación creado por Malinowski, sino que el proceso implica también la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, es decir una parcial desculturación, además significa la consiguiente creación de más fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación.

Ortiz utilizó la metáfora del ajiaco para ejemplificar el caso Cubano:

 

“Cuba es un ajiaco… La imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la formación del pueblo cubano. Sigamos la metáfora. Ante todo una cazuela abierta. Esa es Cuba, la isla, la olla puesta al fuego de los trópicos... Cazuela singular la de nuestra tierra, como la de nuestro ajiaco, que ha de ser de barro y muy abierta. Luego, fuego de llama ardiente, y fuego de ascua y lento, para dividir en dos la cocedura... Y ahí van las sustancias de los más diversos géneros y procedencias. La indiada nos dio el maíz, la papa, la malanga, el boniato, la yuca, el ají que lo condimenta y el blanco xaoxao del casabe... Los castellanos desecharon esas carnes indias y pusieron las suyas. Ellos trajeron, con sus calabazas y nabos, las carnes frescas de res, los tasajos, las cecinas y el lacón... Con los blancos de Europa llegaron los negros de África y éstos nos aportaron guineas, plátanos, ñames y su técnica cocinera. Y luego los asiáticos, con sus misteriosas especies de Oriente... Con todo ello se ha hecho nuestro ajiaco... Mestizaje de cocinas, mestizaje de razas, mestizaje de culturas. Caldo denso de civilización que borbollea en el fogón del Caribe. Con esto deducimos que la forma de cocinar el ajiaco nos la enseñaron los negros esclavos con su técnica cocinera” (1940: 27)

 

Lachatañaré por su parte, se interesó en analizar los mitos introducidos por los Yoruba, descifrando los conocidos patakies o historias africanas, que en adelante, se convirtieron en leyendas afrocubanas. Recurrió al concepto sincretismo para ahondar en paisajes primigenios y transformarlos según la historia oral de viejos adeptos. A la vez, Cabrera, siguió con la recopilación de mitos y leyendas de origen africano, además de los numerosos estudios que realizó sobre rituales y símbolos religiosos de lo que se conoce como santería, utilizando el concepto sincretismo para definir el producto de la unión entre estructuras religiosas africanas y españolas. Recientemente Bolívar se interesó en analizar las diversas religiones de origen africano, tales como la santería Yoruba, el palo monte del Congo y la regla Abakuá de los Arará, utilizando y definiendo el concepto sincretismo como “una mezcla cultural, en su caso muy específica, es la equiparación de deidades, creencias y elementos que emergen del pasado africano, los cuales se han adaptado y a la vez se han refuncionalizado a través del tiempo y el espacio con otras culturas” (1990:33).

Aguirre, Bonfil y recientemente Martínez se interesaron en analizar las migraciones de esclavos africanos a las costas mexicanas, específicamente de los estados de Oaxaca y Guerrero, donde actualmente se encuentran rasgos culturales del pasado africano. Del mismo modo Aguirre aludió a los procesos de aculturación, es decir, a la forma en la cual dos o más ideologías se unen, se fusionan, se mezclan, produciendo como resultado una nueva. El autor menciona que el proceso de aculturación en la estructura colonial se basó principalmente en la eliminación de ideologías primigenias, aunque no del todo tuvo resultado, precisamente a través del sincretismo se hicieron visibles formas de expresión, bailes, danzas, jergas y otras performances de origen africano que se encuentran arraigadas en la cultura nacional mexicana, a la vez, en las creencias, mitos y leyendas religiosas que también aluden a procesos mágicos[2] y con estos otras formas de curar, denominadas por el autor como medicina folk (citando a Redfield).

De igual forma, Bonfil en México profundo utilizó dicho concepto explorar la unión de ideologías entre panteones religiosos españoles e indígenas, dando como resultado uno nuevo, en adelante, se ve de manera clara cómo la Tonatzin indígena se escondió bajo la voz y la imagen de la Virgen de Guadalupe, del mismo modo, la Chalchitlicue Olmeca encontró su representación católica, etc.

Martínez por su parte, se interesó en analizar el establecimiento de los grupos africanos en el continente americano, utilizando el concepto sincretismo para definir la unión de dos o más ideologías que como resultado arrojan nuevas formas de expresión, además menciona que el componente africano considerado como la tercera raíz, ha aportado en la construcción de la identidad mexicana ya que:

 

“La herencia africana en el acervo cultural mexicano debe buscarse en la cultura popular, en la religion y la magia, en la medicina tradicional, en el habla y los cantares, en las formas de cocinar y los hábitos alimenticios, en los refranes y las leyendas, en la preferencia por ciertos colores, en las maneras de bailar y en determinadas formas musicales” (2005: 39).

 

Para el caso peruano intelectuales como Montiel y Marzal se han interesado en analizar el concepto sincretismo desde diferentes perspectivas. El primero, menciona cómo los diversos grupos de esclavos africanos introducidos al Perú durante el periodo colonial han sido piezas fundamentales en la construcción de la identidad nacional, desde la música, -cito de forma breve la época del pacifico negro (Feldman, 2009), cantantes y actores como Nicomedes y Victoria Santa Cruz, los Ballumbrosio, José Durand, Carlos Soto, entre otros precursores del Perú negro, quienes han rescatado expresiones y performances primigenias que apuntan a África como origen pero que se han llevado a cabo en Perú como destino y a la vez que han sido parte de la construcción cultural del país. En adelante, el concepto sincretismo se hace presente al analizar los sistemas religiosos y culturales de los variados grupos africanos asentados en su mayoría en el departamento de Ica, el cúmulo de símbolos y significados que se materializan en la música, la gastronomía, el arte, etc., dando como resultado múltiples performances que aluden al criollismo peruano.

Por otro lado, Marzal introdujo el concepto sincretismo al contexto peruano para explorar, describir y analizar la multiculturalidad indígena en diversos puntos del país. Trabajó tres temas importantes, en sus inicios se interesó por la religión popular indígena, desde 1971 a 1985 aproximadamente, realizando diversas investigaciones documentales y etnográficas. La primera fue en 1971, El mundo religioso de Urcos, dicha investigación nace a través de la intención del Instituto Pastoral Andino del Cusco, investigando la realidad religiosa de la parroquia de Urcos, ritos, creencias, organización, fiestas patronales, los ritos de paso como el servinakuy, entre otros, y el sentido de pertenencia que las personas han desarrollado con la iglesia católica. Por lo tanto, dicho trabajo es un análisis etnológico que toma tres puntos de referencia de la provincia de Quispicanchi como son, Urcos, Huaro y Andahuaylas. De igual forma el autor ya iniciaba con la idea de explorar el catolicísimo en su forma general, ya que en esta primera investigación observaba el posible sincretismo andino y el catolicismo popular mestizo. 

La segunda investigación fue en 1977, Estudios sobre religión campesina, un exhaustivo estudio dividido geográficamente en dos zonas, norte y sur del país, por el norte se localizan Catacaos y Sechura ambas en Piura, mientras que por el sur se encuentra Melgar en el departamento de Puno. El objetivo fue realizar una etnografía sobre el catolicismo popular en el norte del país, además de explorar, identificar y analizar la imagen que tienen de Dios los habitantes de Ayaviri, explorando el sincretismo andino y las múltiples intervenciones de otras iglesias en la comunidad.

También analizó el servinakuy en tres centros poblacionales del distrito de Orurillo, analizando concretamente el matrimonio andino, la cosmología de las personas respecto a casarse bajo dichas normas, se realizó una etnografía que exploraba los múltiples ritos y etapas del matrimonio andino, la persistencia del servinakuy a pesar de la aceptación del matrimonio católico y civil y las funciones que éste cumple en la sociedad andina, de igual forma, analizó la evolución del matrimonio en los Andes durante la evangelización católica. Por último, dicha investigación es una secuencia de la anterior realizada en Urcos en 1971.

Interesado en el sincretismo indígena y las creencias religiosas andinas y populares, lo llevaron a realizar trabajo documental, realizando así su tercera investigación en 1983, La transformación religiosa peruana, donde retoma estudios sobre identidad popular de José Carlos Mariátegui, entre otros, recurre al Archivo General de Indias en Sevilla, para reforzar parte de lo que aparecería en dicha contribución, el punto central se refiere a cómo los peruanos adoptaron creencias, ritos y formas de organización del catolicismo; explora históricamente el proceso de evangelización y la religiosidad actual en Perú, poniendo en escena el sincretismo religioso en dichas creencias.

Entre 1988 y 1989, Marzal se interesó en analizar el concepto sincretismo desde otra óptica, realizando un estudio comparativo entre quechuas, zotziles-zeltales y africanos de Chiapas, Cusco y Bahía , el objetivo de la investigación fue explorar y analizar ciertos rituales, formas de expresión y organización de las tres culturas antes citadas, para identificar cómo es que han evolucionado sus creencias y cómo se han reproducido las religiones sincréticas.

Para el caso Quechua, el autor alude a cómo la iglesia a través de distintas órdenes entre ellas los agustinos, jesuitas, franciscanos, dominicos, entre otras, utilizaron diversos mecanismos para imponer las ideologías cristianas, la primera fase fue la cristianización, que se da aproximadamente en 1588, introduciendo el catecismo trilingüe (en Quechua, Aymará y castellano) como mecanismo básico de aculturación religiosa, proceso en el cual se establece la base pastoral de la iglesia hispanohablante en suramérica, el objetivo era lograr el  bautismo de los indígenas, para hacerlos hijos de Dios, porque según las creencias católicas, la cosmovisión indígena como los cultos tradicionales, entre otras costumbres, estaban ligadas a un carácter demoníaco, por ende, lo primero fue introducir una serie de elementos simbólicos como la santa cruz, representaciones de santos, etc.

            Durante el año de1660 aproximadamente, se dio la segunda y tercera fase del proceso y con ello las primeras pinceladas del sincretismo después de que la iglesia impulsara la eliminación de ídolos, recurriendo principalmente a las imágenes católicas y con éstas los significados de Dios y los santos, haciendo que los indígenas aceptaran dichos elementos cristianos como parte de su nueva realidad. De igual forma se calendariza el año religioso con las fiestas patronales con objetivos de marcar días fuertes e interiorizar las ideas sagradas-católicas a los indígenas, se organizan las fiestas de cargos para desaparecer las wakas y del mismo modo se introducen elementos como el agua bendita, entre otros.

De esta forma se consolida la iglesia y el proyecto pastoral de imposición del catolicismo, mientras los indígenas iniciaban una serie de reconstrucciones imaginarias, empezaban a esconder a las deidades supremas como la Pachamama, Pachacamac y los espíritus de los cerros, de los lagos, meteorológicos, propietarios, fantasmas y demonios como el Zupay, entre otros. Según Tsopick (1968) cada ayllus tiene sus espíritus y su guardián uiwiri además hay dioses del lago, de los rebaños, de la lluvia, del trueno, del bosque, entre otros, mismos que ubicaron con los santos del pastoral católico como parte de una nueva alianza entre ambos panteones religiosos, reconociendo a Jesucristo como el hijo de Dios, a los santos y al Demonio. Según Marzal, “los indios terminan por aceptar el catolicismo, pero haciendo una serie de reinterpretaciones del mismo desde la matriz cultural indígena y aún conservando muchos elementos religiosos autóctonos” (1988:107).

El sincretismo entre los quechuas aún persiste a través de ciertas manifestaciones religiosas, como las fiestas patronales dirigidas a santos específicos y fechas claves de una comunidad, en las cuales resaltan las imágenes simbólicas del panteón religioso católico y  celebradas a través de los sistemas de cargo, las cuales tienen el objetivo de trazar un ruta sagrada, elevando plegarias y cánticos, ya que “muchas personas hacen promesas a Dios ofreciendo algo a cambio del favor que solicitan, como garantía para ser escuchados; la promesa aplica al campo religioso el sistema de reciprocidad, que es una columna de la organización social andina” (Marzal, 1988:23), pero no dejan de realizar los ritos de origen, tales como los pagos a la Pachamama o madre tierra, los cuales se celebran los primeros días del mes de agosto, entre otros.

Dentro del calendario religioso, la vida del creyente se encuentra marcada por ritos de trancisión como el bautismo, el matrimonio y la muerte, que tienen sus ritos específicos, por ejemplo el bautismo tiene el objetivo de iniciar a la persona en el mundo religioso para ser considerado cristiano y persona de fe, consiste en utilizar una serie de elementos y plegarias especificas como el agua bendita y diversas oraciones, así como tener dos padrinos que guían en la vida socio religiosa al ahijado, entre otros cargos.

Otros de los rituales comunes es el de matrimonio, el cual consiste en unir a la pareja bajo la ley y reglas de Dios, para que ésta y sus descendientes sean parte de la gran familia religiosa y caminen por el sendero del bien, pero también existe otra forma de unión religiosa, conocida como servinakuy o andino y el civil, casi todas las parejas inician su vida marital bajo el matrimonio andino, que puede durar varios meses incluso años y durante ese periodo algunas parejas recurren a la unión católica y posteriormente a la civil.

El ritual de muerte por su parte, está cargado de significados como frotar con hierbas el cuerpo de las personas que asisten al funeral, específicamente a las más allegadas al difunto y depositarlas en la tumba abierta, lavar la ropa del difunto en el río, realizar el novenario religioso, entre otros, según la tradición católica, cuando una persona muere es acompañada por un perro negro que le ayuda a cruzar el río Jordán.

Por otro lado, el proceso de evangelización maya fue muy similar al caso andino, ya que compartió métodos similares como el enfoque teológico y los mecanismos como el catecismo, la quema de ídolos, entre otros, empleados por los dominicos, quienes en su mayoría fueron los encargados de dicha evangelización, proceso que en dicha zona sureña tuvo una serie de movimientos mesiánicos como el de la india vidente María Candelaria, entre otros, que no aceptaban del todo las ideas religiosas impuestas.

La primera fase corresponde al periodo fundacional, en el cual se inicia la doctrinización de indígenas a través del catecismo, la diferencia a lo sucedido con los quechuas radica en que no fue traducido a las lenguas nativas, ya que implementaron otra forma de evangelizar como enseñarles a leer, a hablar y a escribir en castellano, lo que también facilitó a los misioneros a aprender el lenguaje nativo, según Marzal, este método les dio mejores resultados, aunado a la disposición que mostraron los indígenas por la educación religiosa.

La segunda etapa concebida como de consolidación, se ubica en el año 1547 y consistió en desaparecer a los ídolos quemándolos y aunque algunos fueron rescatados por los indígenas y escondidos en sus casas, terminaron por aceptar a Dios, a los santos y a al Demonio. Dicho proceso tuvo efecto y la evangelización prosiguió hasta antes de 1907 cuando el presidente electo Benito Juárez expulsó a los dominicos del país, provocando el deterioro de evangelización, aunado a los movimientos que se dieron en el país en contra de la religión católica y la revolución mexicana que inició en 1910.

Actualmente persisten las creencias católicas y las tradicionales, efecto que hace más notorio el proceso sincrético de la religión indígena, puesto que sus creencias no fueron consumidas en su totalidad y aún persisten algunos elementos y divinidades tradicionales, como las creencias en el sol Htotik k ak al  y la luna Hch ul me tjk, en los dioses de los cerros, la tierra, el viento, entre otros, similares a las entidades de la naturaleza del mundo andino.

Parte de la identidad cristiana de los indígenas de Chiapas se refleja en las tradiciones religiosas como las fiestas patronales, las peregrinaciones, días festivos como el 12 de diciembre día de la Virgen de Guadalupe, las tradicionales posadas navideñas, el 24 del mismo mes con el nacimiento de Jesucristo, entre otros, mismos que se organizan a través de cargos ya que este “sistema de cargos define los limites de ser miembro de la comunidad, reforzando el compromiso con los valores comunes reduciendo el conflicto potencial y sostén de los esquemas tradicionales de parentesco” (Marzal, 1988: 61).

También persisten los rituales tradicionales como los ritos de casa, los cuales consisten en hacer una excavación en el patio de la casa en construcción y enterrar un gallo negro, para protección o colgar pollos en las esquinas de las mismas construcciones y rosear ciertos líquidos como aguardiente, entre otros, para el mismo fin. De igual forma, para los campos de cultivo se hacen procesiones, se lleva al brujo o curandero, se elabora una serie de rituales como enterrar cabellos de elote, velas y sebo como agradecimiento y para la buena producción de la tierra. También están los ritos de aflicción o enfermedad, los cuales según la cosmovisión tradicional, tienen origen en la naturaleza, son castigos transmitidos por los dioses ancestrales al enfermo quien se ve obligado a elaborar un ritual para recuperar su alma, ya que se supone que se pierde y se encuentra en los cerros y sólo los curanderos pueden recuperarla.

Otros rituales importantes son los de transición, los cuales son similares al mundo andino, bautismo, matrimonio y muerte. El primero consiste en iniciar al niño o adulto a la iglesia católica para que reciba el primer sacramento dentro del calendario religioso, los padrinos son elegidos primeramente por su solvencia económica para que puedan realizar la fiesta y  ayudar al ahijado cuando lo necesite, a su vez deben pertenecer a otro patrilinaje y ser cristianos, para que de esta forma puedan orientar al iniciado, aconsejándolo en el transcurso de su vida.

El ritual de matrimonio consiste en la unión de la pareja a través de un proceso familiar, en el que se pide a la novia y se le da la entrada a la casa para finalmente efectuar el matrimonio civil y el ritual religiosos en la iglesia o catedral del municipio, así como el consecuente festejo en la casa de la novia, todo este proceso ritual lleva meses, ya que el joven tiene que pagar a la familia de la novia con regalos, frutas, animales, maíz, trabajos de cultivo, entre otros tipos de pagos.

El ritual de muerte tiene siempre una conexión con las entidades sobrenaturales, alguna molestia o la pérdida del animal que se le encomendó conocido como chulul, el rito fúnebre se lleva a cabo en la casa del fallecido donde se le hace una velación junto al féretro, se le ponen cabezas de pollo, tortillas y sebo, las tortillas son muy significativas porque se supone que son para el perro que lo va a ayudar a cruzar el río Jordán. Después del entierro se hace el novenario católico y dicha muerte nunca deja de ser cuestionada y vinculada a la brujería.

Por otro lado, el caso de la evangelización que se llevó a cabo en Brasil por la iglesia portuguesa fue muy parecido al proceso de evangelización del sistema español, ya que siguieron métodos similares, como el catecismo, la doctrina, las enseñanzas del idioma portugués, además de leer y escribir, todo esto influenciado firmemente por el proyecto de evangelización cristiana. Los esclavos aceptaron a Dios, los santos y al Demonio, pero ocultaron sus deidades ancestrales  detrás de las imágenes de dichos santos católicos, representándolos en cada una de las deidades africanas, conocidas como Orixas, también aceptaron otros sacramentos ritualísticos como el bautismo, el matrimonio, la muerte, entre otros, sincretizandolas a sus costumbres naturales-ancestrales.

El candomble resalta una serie de rituales, entre estos los de transición o iniciación, los cuales tienen el objetivo de introducir al neófito a las creencias de los Orixas y recibir los primeros collares representativos de los santos, después se toman nuevamente otros grados representados también con collares, hasta llegar a recibir fundamento, el cual consiste en hacerse hijo de un Orixa especifico, quien regirá, guiará, cuidará e influirá la vida del creyente. Después de varios procesos rituales, los interesados pueden llegar a ser considerados paes de santo y desarrollar las facultades necesarias para curar, similar a los procesos rituales católicos como el bautismo, el matrimonio y la muerte.

            Esta religión está compuesta por una estructura de deidades mayores e inferiores, de la que destacan Olorum como el Dios supremo y creador del mundo y, los Orixas, como santos mensajeros entre Dios y los hombres, así como también de ciertas entidades vinculadas con el Demonio. Marzal se basa en los estudios de Roger Bastide sobre el candomble brasileño (1958, 1960, 1967 y 1970) quien explora los procesos transatlánticos, además de la relación entre entidades africanas y católicas, la metamorfosis de los dioses y la ubicación con cada deidad cristiana. A la vez, el autor hace una clasificación de Orixas y santos católicos, donde resaltan: Olorum, Oxalá, Iemanjá, Shangó, Ogum, Ifá Orumila, Oxum, entre otros, sincretizados en el pastoral católico con el Señor del Buen Fin, Santa Bárbara Bendita, San Antonio, Virgen de la Candelaria, etc.

            Enumera una serie de rituales de los cuales destacan los de sacrificio, ofrenda, despacho y llamado, todos estos relacionados entre sí. El primero, se refiere a los sacrificios de animales o plantas que se hacen en honor a un santo u Orixa especifico para curar a personas enfermas, iniciadas o no, dichos rituales consisten en ofrecer ciertos animales del agrado del santo con el cual se va a trabajar, invocar o bajar. El ritual de ofrenda consiste en la preparación y ofrecimiento a una entidad especifica ya sea santo u Orixa, al término de dicho ritual todos consumen los alimentos ofrecidos, como una gran familia. El de despacho consiste en atender a Elegguá o Exu, Orixa emisario y abridor de caminos entre Olorum y los hombres, se cree que si no se le rinde homenaje no llegan las oraciones y no tienen validez los rituales elaborados.

            En adelante, el sincretismo se produce cuando las expresiones se fusionan generando síntesis, la yuxtaposición es poco frecuente ya que dos religiones no pueden permanecer en contacto por algún tiempo sin que intercambien elementos. Podemos definir el sincretismo como la formación a partir de dos o más sistemas religiosos que se ponen en contacto, provocando un nuevo sistema que es producto de la interacción dialéctica de los elementos de los dos sistemas originales; este se presenta como un mecanismo cultural de reinterpretación, un proceso dinámico, mediante el cual las formas y valores culturales previos al contacto confluyen en una síntesis nueva resignificada y mixta. Según Marzal:

 

“Es la formación, a partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo,  cuyas creencias, ritos, formas de organización y normas éticas son producto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en contacto, el resultado de esa interacción dialéctica en los diferentes niveles del nuevo sistema religioso será, ya la persistencia de determinados elementos con su misma forma y significados, ya su pérdida total, ya la síntesis de otros elementos con sus similares de otra religión, ya, finalmente, la reinterpretación de otros elementos”. (2002:198-199).

 

Saldivar por su parte, menciona que el sincretismo es un proceso muy especifico y siempre se encuentra en dependencia del lugar donde se desarrolla, porque aunque coincidan los casos a lo largo del continente, cada uno obedece a códigos totalmente diferentes, por ejemplo, el proceso sincrético desde lo afrocubano no coincide con el caso afrobrasileño, del mismo modo, los procesos de sincretismo indígena en México, Perú, Bolivia y Paraguay obedecen a casos socioculturales totalmente diferentes.

En su estudio “Sincretismo e imaginario religiosos: la construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz”, el autor resalta el concepto de sincretismo menor, refiriéndose a “las múltiples mezclas de elementos y entidades locales y transnacionales en un espacio-tiempo reducido que re-contextualizan la diversidad religiosa y cultural de un lugar” (2009: 28), es decir, que el caso de Catemaco, Veracruz, obedece a aspectos que aluden a la desterritorialización, el consumo religioso y otras políticas que actúan como generadoras de subculturas, procesos de reciprocidad que se hacen visibles a través de la conexión entre lo local y lo global, entre Catemaco y sus visitantes, los cuales se establecen temporalmente y apropian la cultura del entorno, pero también transmitiendo sus propias ideologías, el autor se refiere al intercambio ideológico entre brujos, curanderos, espiritistas locales y santeros cubanos; como resultado de dichas interconexiones, se han fusionado y construido socialmente prácticas, elementos, rituales y deidades, como el caso específico del Chango Macho, fusión entre las ideologías afrocubanas, indígenas y católicas. A su vez, Juárez opina que:

 

“algunos elementos que forman parte del universo religioso de la santería, permiten observar de manera clara cómo se entrecruza con otra amplia gama de prácticas, objetos y servicios  pertenecientes a otras “tradiciones”, que la insertan en procesos más amplios de mercantilización de símbolos, creencias, prácticas y objetos culturales, cuyo uso y apropiación muchas veces “refuncionalizan” y modifican su sentido original” (2000: 34).

 

 

El concepto de hibridez cultural como propuesta

 

El concepto hibridez ha sido recientemente acuñado por García (1989; 1995; 1999; 2004) para referirse a los procesos de la modernidad, las formas en las cuales los grupos sociales apropian múltiples identidades derivadas de diversas interconexiones. Otros autores como Hannerz (1993; 1996), Appadurai (1988; 1991; 1996), Yúdice (2002), Mato (1995; 1996; 2000), etc., han retomado el concepto para analizar y describir los sistemas de producción, el consumo cultural, las políticas (visuales) culturales, el desarrollo turístico, etc.

García en su libro “Culturas Hibridas” menciona tres hipótesis sobre lo hibrido y, concluye haciendo referencia a la modernidad la cual deriva no sólo de lo que separa a etnias y clases, sino de los cruces socioculturales en que lo tradicional y lo moderno se mezclan, como otro modo de concebir la modernización en el continente, menciona que los conceptos sincretismo y mestizaje son los  procesos para llegar a la hibridización, concepto más amplio que ayuda a explorar diversas mezclas interculturales, no sólo las raciales, pues estas suele limitarse al mestizaje y, el sincretismo como la fusión religiosa y de movimientos simbólicos tradicionales.

García menciona que para entender el concepto hibrido, antes hay que repensar la sociedad como el conjunto de símbolos y significados que dependen de la globalización como fuente principal.  Esta por su parte, se desprende de dos procesos, el primero concebido como de internacionalización de la economía y la cultura desde la apertura comercial de las sociedades europeas hacia oriente y occidente.  En segundo plano el autor ubica la transnacionalización y difiere a un proceso que se va formando a través de la internacionalización de la economía y la cultura en la primera mitad del siglo XX con la formación de empresas y movimientos mercantiles no situados en espacios fijos, sino en más de un país o región del globo terráqueo a través de procesos políticos, geográficos y mercantiles convenibles.

En tercer punto, el autor ubica a la globalización y menciona que ésta se fue preparando durante los procesos antes descritos, mediante una intensificación de dependencias recíprocas; el crecimiento y la aceleración de redes económicas y culturales que operan en la escala mundial y para ello fue necesario recurrir al desarrollo de sistemas de información como la radio, la televisión y el internet, los cuales eran útiles para la comunicación y de esta forma facilitaría la producción y distribución de bienes, desterritorializando las fronteras geográficas y finalmente concibiendo la globalización como un nuevo régimen de producciones del espacio y del tiempo;

El autor menciona que a partir de la década de los 50´ Latinoamérica entró en un proceso más amplio de modernización estructural, que se manifiesta en un crecimiento industrial y, por consiguiente, en una mayor sincronía con las vanguardias internacionales. Daniel Mato por su parte, menciona que la globalización no solamente se ha encargado de aspectos mercantiles y tecnológicos, sino también de la cultura, citando el consumo cultural y mencionando que toda modalidad de consumo es cultural, es decir, simbólicamente significativa y contextualmente relativa y responde a un sistema de representaciones colectivas, el autor menciona que el carácter cultural de las practicas de consumo no depende de qué se consume sino de cómo se consume, en estos tiempos de globalización, lo cultural de lo económico y lo económico de lo cultural no se limita y una depende de la otra.

Propone pensar que el continente debería ser concebido como una articulación compleja de tradiciones y modernizaciones, diversas y desiguales, donde coexisten múltiples lógicas de desarrollo, resalta que la modernidad es inherentemente globalizadora y que esta última encuentra su sustento también en diversos procesos de homogeneización cultural y remata diciendo que la sociedad de consumo es una de sus expresiones, sin esta modernidad que se materializa en aeropuertos, las calles, los mercados, etc., difícilmente una cultura mundializada tendría oportunidad de florecer, y la cuestión va más allá del consumo de productos similares por todo el globo terráqueo, podemos encontrar grupos de personas que habitando lugares diferentes comparten ciertas visiones del mundo, necesidades de consumo, disponibilidades cotidianas y estéticas que no propiamente pertenecen a su cultura.

Hannerz por su parte, hace evidente el aspecto de globalización y específicamente el de transnacionalización al mencionar que la producción y el consumo cultural se encuentran inmersos en los procesos de globalización, específicamente en la interconexión de grupos, piases y lugares, de desplazamientos masivos de ideologías e intereses que conforman el ecúmene global. El autor hace uso de posturas antropológicas posmodernas que aluden al desplazamiento cultural a través de los sistemas de redes; la transnacionalización es sin duda un efecto de lo que él menciona como talleres culturales, ya que las comunidades transnacionales y no menos las familias transnacionales son precisamente esos pequeños talleres culturales, negociando significados, valores y formas simbólicas, incluyendo en dicho proceso las culturas del lugar anterior como las del nuevo.

Menciona que el hecho de agruparse entre miembros de una misma cultura  y construir lo que el autor menciona como resonancia cultural, alude concretamente a revivir un pasado colectivo a través de la fraternidad entre miembros de la misma cultura, formas de pensar (religión, etc.), lenguajes compartidos (jergas), entre otras, formando una gran familia y sobre todo “con las referencias simbólicas del pasado que todos comparten, a los antepasados que son patrimonio común etc.” (Hannerz, 1996, 138). El autor reconoce lo transnacional como aquellos desplazamientos de personas a otros espacios, establecimientos de peruanos y cubanos en Miami, de mexicanos en Los Ángeles y de puertorriqueños en Nueva York.

 García por su parte, coincide con Hannerz y menciona el caso de la radio en Argentina usada como estrategia de unificación diaspórica de bolivianos residentes en Buenos Aires, como medio de difusión que une a su país de origen y el lugar en el que se establecen, ya que “además de transmitir melodías y noticias que generan nostalgia propone ritos para encuentros imaginarios: “nuestra música”, - a tomarse las manos, compadres. A cerrar los ojos y pensar que estamos en nuestra tierra” (2004:102), pero como el propio autor menciona, la comunicación ya no se produce alrededor del fuego de la aldea, sino a la aldea construida por la radio.

A su vez, la desterritorialización crea nuevos mercados para las empresas y los empresarios que buscan justamente esas coyunturas para invertir. Las agencias de viajes por ejemplo, hacen paquetes como estrategias de mercado “a costa de la necesidad que tienen los pueblos recolocados de mantener contacto con  su país de origen” (2006:164), debido a las culturas transnacionales, cada vez hay más personas que viven en más de una cultura.

Appadurai por su parte, menciona que los movimientos globales se han convertido en productores de la imagen, lo imaginado y el imaginario como términos que dirigen en los procesos culturales globales, a la imaginación como práctica social.

En adelante, el autor hace mensión de lo visual como productor de ideologias que interconectan al mundo a través de  paisajes imaginados (aludiendo a Anderson), etnopaisajes que aluden los procesos de americanización, de tecnopaisaje, aludiendo a  la utilización de tecnologias como el internet, la televisión, entre otros medios que ayudan a conectar a las sociedades y, dar disfusión a los productos negociables, los finanzopaisaje, hacen referencia a la mercantilización de productos y elementos negociables, venta por internet y transeferencias que se hacen en cualquier parte del mundo, mediapaisajes, refieren a la distribución de las capacidades electronicas, de producir y desiminar información (periodicos, revistas, televisión, producción cinematografica, etc.) que ahora estan al alcance del público global, resaltando lo que el autor llama la imagen media, el uso exclusivo de tecnologias distribuibles concebidos como artefactos ciberculturales (Saldivar, 2010), ala vez, los ideopaisajes comprenden formas (visión) de ver el mundo, políticas que se manejan a través de ideologias y discursos que se construyen en los procesos de interacción y, por ultimo, los religiopaisajes (Saldivar, 2010), los cuales aluden a los procesos de mercantilización de prácticas y elementos de índole religioso, construcción de discursos y utilización de tecnologias (citando a Yúdice) y medios de comunicación que proporcionan difusión a las mismas.

La globalización entonces, ha sido un factor importante para la multiculturalidad y construcción de nuevos escenarios que involucran estados de consumo y mercantilización sociocultural.

Por otra parte, Daniel Mato, alude al concepto de hibridización para abordar los procesos  multiculturales en el continente, es decir, describir las organizaciones indígenas en América Latina  y su participación en eventos transnacionales como el festival of American folklife de la smitssonian institution, ejemplo evidente de construcción de nacionalismo a partir de la interacción multicultural (global) de grupos étnicos entre países hispanohablantes, espacios que permite la diversidad sociocultural como estrategias políticas de países desarrollados con objetivos de resaltar la herencia cultural entre grupos minoritarios como son propiamente los grupos étnicos representativos del continente: México, Perú, Bolivia, Ecuador, Guatemala, Paraguay, entre otros, del mismo modo, en estos espacios se resalta la identidad nacional a través de objetos culturales como son las artesanías, trajes típicos, productos agrícolas, danzas, rituales, etc.

Pero no sólo estos eventos son constructores de identidad nacional, sino también otros que se han forjado a través de la historia como es el “día del charro” una de las cien principales fiestas de los Estados Unidos, de origen mexicano y celebrada principalmente en el Estado de Texas, o la tradición del Señor de los Milagros en ciudades como Chicago o New York, de origen peruano, las procesiones de la Virgen de la Candelaria y del Cobre respectivamente en regiones del estado de Florida y de origen cubano entre otras, pero similar al espacio Folklife, en las tradiciones antes citadas resaltan productos originarios, lenguajes o jergas especificas, religiones, mitos, leyendas, entre otras performances que se construyen como parte del entorno, dando como resultado una asimetría cultural entre países y residentes, entre los que residen y los que recién se establecen.

               Desde otro ámbito, dicho festival también ha permitido apreciar la importancia de algunas redes de relaciones transnacionales organizadas con base a las ideas del etnoturismo, etnoagricultura, entre otras formas de comercialización, mercantilización y producción de artesanías indígenas, populares, representativas, nativas, etc., además que ha afianzado las relaciones para el desarrollo educativo y comunicacional para poblaciones indígenas y sectores sociales populares del continente.

            Finalmente las representaciones sociales, culturales, étnicas y locales son producidas en el contexto de relaciones transnacionales, globales, redes que en adelante permiten la interacción y conexión (aludiendo a Hannerz) de personas con otros espacios colectivos, formas de mercantilizar la cultura de origen, resaltar la identidad nacional y de forma general, construir espacios de producción, a través de representaciones sociales, dinámicas culturales, económicas y políticas entre países interconectados.

           

Ideas para el debate

En estos tiempos actuales globalizados (parafraseando a Guidens), individualistas (aludianedo a Berger), de riesgo (citando a Becks) y liquidos (referenciando a Bauman) sería interesante cuestionarnos la posición de la cultura, ¿Cómo se representa la cultura en la era posmoderna?, ¿Qué papel juegan las culturas desespacializadas?, ¿Cuáles son los factores que influyen en la desterritorialización de la cultura?

            Para acercanos a dichos cuestionamientos es relevante revisar conceptos tales como migración internacional (Levitt y Glick-Schiller, 2004), globalización (García, 1989), transnacionalización (Argyriadis, 2005; Perera, 1998), geopolítica, geosímbolos, mercantilización (Appadurai, 1991), consumo cultural (Santana, 1997; 2003), entre otras decenas de estos. Si bien es cierto que el interes en esta monografía es resaltar dos conceptos fundamentales para referirse a uno más amplio como lo es el de cultura, en adelante, opino que el concepto sincretismo hace evidente la fusión cultural en América, mezcla de diferentes razas, ideologias, costumbres y cosmovisiones que han construido parte de la identidad continental. El concepto de hibridez, parte de la teoria posmodera la cual alude a la cultura desespacializada, es decir, que no sólo se remite a lógicas migratorias, sino también al papel que juega la cultura receptora, espacializada, etc.

Las migraciones internacionales por ejemplo, son procesos unidireccionales de cambio de país que ocurren en diferentes etapas, algunos grupos lo hacen en repetidas ocasiones a lo largo de su vida, es decir, se les puede considerar grupos migratorios, según Pries, en la actualidad “Está surgiendo un nuevo tipo de migración, la transmigración y con ella los transmigrantes” (1998:57).

En estos movimientos no solo emigran personas sino también sus ideologías, comportamientos y sobre todo, sus formas de pensar y concebir el mundo, cosmovisiones que se transforman a través de los procesos multidireccionales adquiriendo otros significados producto de las fusiones socioculturales del lugar donde se establecen, siguiendo a Wilton Martínez (2002), es en estos procesos de transmigración (Altamirano: 1999) donde se ve reflejado la falta de políticas migratorias que de alguna forma desarticulan la cultura local, es decir, que las múltiples fusiones culturales construyen otras formas de concebir la realidad, vinculadas al espacio y al territorio como escenario cultural local; entonces, las migraciones o en el mayor de los casos las transmigraciones, “Se trata no sólo de desplazamientos masivos de capitales, tecnologías, información y productos sino también de personas, grupos sociales, identidades culturales y comunidades enteras” (Martínez, 2002:2) que se establecen en otros espacios.

Por otro lado, la cultura espacializada también sufre cambios considerables a través de la interacción con los grupos migrantes, el uso de los medios de comunicación, entre otros utensilios que interconecten a los grupos, representados a través del Google en Quechua por ejemplo, la introducción de artículos de marca extranjera, empresas transnacionales como Burger King, McDonald’s, entre otros movimientos que aluden a la globalización; entonces, ¿Qué sucede cuando la cultura se fusiona cotidianamente, se produce un desarraigo, se gestan nuevas formas de pensar, de comportarse, de actuar o, es inmutable?  

Un ejemplo claro se hace evidente en las llamadas religiones afrocubanas tales como la santería, el palo monte y la regla abakuá (Menéndez, 1995; 2008), las cuales se han desarrollado como producto de un sincretismo religiosos entre cultos africanos y católicos; en la actualidad, estas religiones se han fusionado con otras prácticas de acuerdo al lugar donde se establecen, por ejemplo, en Venezuela, con los cultos a María Lionza (Antolínez, 1994; Pollak-Eltz, 1972; 1992; Ferrándiz, 2009), en México, con los cultos a la Santa Muerte (Juárez, 2007) y también con el espiritismo kardeciano (Kardek, 1980), etc.

Además, estos movimientos religiosos se valen de políticas migracionales para su desarrollo, es decir, que por la condición de cubanos, al migrar a otros territorios, casi siempre se establecen por tiempo indefinido y, precisamente en este anclaje es que también se resignifican las prácticas, transnacionalizandose de forma sorprendente. En la actualidad, se encuentran comunidades de cubanos alrededor del globo terráqueo, la mayoría se dedica a practicar la santería a través de casas templo; los países considerados potencia en dicho culto son, Estados Unidos (Burke, 2002, Fernández, 2008),  México (Juárez, 2007, Argyriadis, 1999, Saldivar, 2010a), Colombia (Zier, 1987), Ecuador, Perú (Saldivar, 2010b), Chile (Pinto, 2005), Argentina y Uruguay (Frigerio, 1999), para el caso europeo figuran ciudades como Italia, (Monfrediani, 2005), España (Pérez, 2010), Alemania, (Rossbach, 2007), entre otros países, poniendo en escena identidades transnacionales que cada vez más tratan de ser parte viva de la cultura local, convirtiendo a las ciudades donde se establecen en sociedades multirreligiosas (Pérez, 2010) y consumistas de otras realidades.

Finalmente, así como la migración de cubanos a otros espacios, la de peruanos, mexicanos, colombianos, etc., también produce cambios en la cultura, tanto para los que se trasladan como para los que los adoptan, en adelante, se resignifican símbolos locales, se fusionan las identidades, se transforman los lenguajes, por no decir que en algunos casos se pierden, se modifican tradiciones, es decir, se hibridizan las prácticas.

 

A modo de conclusión

 

Desde mi punto de vista, los conceptos de sincretismo e hibridez (fusión) se encuentran vinculados y uno depende del otro para explicar los procesos culturales en el continente, si bien es cierto, el sincretismo como concepto, describió la unión de culturas y como resultado una nueva, recorrió procesos de unificación y estuvo relacionado con otros como raza, identidad, religión, territorio,  etc., el concepto de híbrido por su parte, alude a los proceso de globalización, de desterritorialización no sólo de personas sino también de ideologías, si bien es cierto, el sincretismo también resalta dicha fusión, el de hibrido entonces, se vincula con aspectos transnacionales, prácticas y políticas de la diferencia, formas y expresiones que hacen de lo local algo global y, de lo global algo local. Finalmente, si pretendemos abordar una crítica entre ambos conceptos, seria relevante definir el sincretismo como un proceso para llegar a la hibridización, es decir, que teóricamente sería el punto de partida para analizar fenómenos complejos que aluden a los procesos culturales actuales, formas de representar lo translocal.

 

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[1] El cabildo como institución colonial posibilitó la rearticulación de prácticas sagradas con el permiso de la autoridad colonial, siempre disfrazadas y adecuadas a lo católico. Se dice que fue la institución precursora de la casa de santo.  

[2] “La magia se basa en la experiencia específica de estados emotivos en los que el hombre no observa a la naturaleza, sino a sí mismo y en los que no es la razón sino el juego de emociones sobre el organismo humano que devela la verdad. Las teorías del conocimiento son dictadas por la lógica, las de la magia por la asociación de ideas bajo la influencia del deseo” (Malinowski, 1993: 97, citado por Plascencia, 2005: 25).

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