Juan Manuel Saldívar Arellano

 

 

Shangó el gran varón: representaciones y prácticas de la masculinidad en la santería  tradicional

 

 

El presente artículo tiene como objetivo mencionar algunas formas de representación y práctica de la masculinidad en hombres y mujeres creyentes y practicantes de la santería, a la vez, detalla ciertos procesos de construcción y apropiación de conductas sobrenaturales ligadas específicamente a los santos u Orishas del panteón religioso Yoruba, como productores de performance primigenios que condicionan la realidad socio-religiosa de hombres y mujeres, en adelante, recurre a la descripción de rituales, bailes y otros performance que escenifican los procesos de masculinidad. Por último, se basa en la etnografía y en el refuerzo teórico-metodológico de conceptos antropológicos que ayudan a explorar los procesos de identidad  masculina en practicantes de la santería.

Palabras clave: Santería, género, masculinidades, cultura, construcción social

 

INTRODUCCIÓN

            Cuentan que los hijos de Shangó[1] son “hombres voluntariosos, enérgicos, de inteligencia desmedida, altivos y conscientes de su valor…pendencieros, fiesteros y libertinos, son verdaderos espejos de machismo, mujeriegos y mandones” (Bolívar, 1990:112).

La santería, regla lucumí o regla de Ocha[2] es una religión que tiene sus orígenes en la tribu africana hoy conocida como Yoruba,[3] misma que se localizaba desde Dahomey, lo que hoy se conoce como Benín, hasta Nigeria, a lo largo del río Níger. La estructura de dicha religión se componía de ideas animistas representadas por la naturaleza, tales como el rayo, las montañas, los ríos, el mar etc., pero también relacionaban a características sociales como la virilidad, la sensualidad, el machismo, la fiesta, la violencia, la música, la prostitución, entre otros.

 A inicios de la Colonia, el tráfico negrero fue certero en la captura de esclavos africanos, en su mayoría Yoruba, lo cual permitió la gestación de lo que hoy se conoce como santería, a través de un sincretismo religioso que permeo el imaginario de hombres y mujeres en torno a dioses del santoral católico y Orishas del panteón Yoruba respectivamente, construyendo representaciones de deidades basadas en características primigenias e imaginarias, como Shangó, por ejemplo, Orisha guerrero y viril, con cuerpo musculoso y agraciado, etc.

El presente artículo pretende analizar prácticas y representaciones de la masculinidad en hombres y mujeres practicantes de la santería, escudriñando diversas posturas y características específicas de varones creyentes relacionadas con la construcción de masculinidades desde el imaginario sobrenatural que rige a los practicantes en torno a los dioses u Orishas.

Desde los estudios sobre masculinidades en América Latina, algunos estudiosos  mencionan que tuvieron un auge notorio en los años ochenta, específicamente a finales de ésta década, Hernández (2008), a la vez, los pioneros de estos estudios fueron influenciados por los estudios feministas que ya se gestaban en el tiempo como la denominada teología de la liberación feminista, entre otros movimientos marianos[4], que en adelante, buscaban deslindarse de la opresión simbólica masculina y, a la vez, recategorizar ciertos aspectos de identidad sexual desiguales entre hombres y mujeres de la época.

El objetivo de los estudios del género como bien menciona Mummert (2003), es el estudiar a hombres y mujeres en distintos ámbitos de la vida social, el aspecto religioso uno de ellos. Por lo tanto, el explorar aspectos de la masculinidad desde una visión socio antropológica, y más desde una perspectiva religiosa es relevante porque permite conectar campos vecinos y a la vez, conocer otras áreas de conocimiento donde resaltan categorías naturales y sobrenaturales, estigmas y tabúes que buscan redefinir que es ser un hombre, en este caso, en la santería, las cuales apuestan por cuestionar las formas que construyen, visibilizan y diferencian a hombres y mujeres, hombres de hombres y como bien observa Hernández, a homosexuales masculinos, cuyas características fundamentales son el cuerpo y su significado.

            De una manera generalista, el repensar el concepto de género como una forma de ordenamiento de la práctica social traslapada en la vida cotidiana, acertamos que se encuentra organizada principalmente en el escenario reproductivo, definido por las estructuras corporales y por los procesos de reproducción humana. Por otro lado, el ser varón o el ser mujer es una construcción social, incluso, el género mismo es una categoría en construcción, parafraseando a Nelson Minello (2002), la masculinidad es ambigua, incierta, confusa y en algunos casos contradictoria, pero comparte en todos los hombres la dominación sobre las mujeres. A la vez, Norma Fuller, coincide, que la masculinidad es algo que debe ser conseguido, logrado y conservado, “es una posición de prestigio; depende mucho del reconocimiento de los otros hombres, de poder controlar a una mujer y de que ella lo reconozca como tal” (2001:9).

            Por su parte, Mara Viveros Vigoya en Dionisios negros, estereotipos sexuales y orden racial en Colombia, argumenta que en tiempos coloniales el simbolismo cristiano contribuyó a asociar lo negro con el mal y lo blanco con el bien y en la iconografía cristiana el diablo fue representado con piel negra y asociado a la virilidad, la maldad y la sexualidad, como estereotipos productores de masculinidad, mientras que los santos, las vírgenes y los ángeles fueron representados con piel blanca y asociados a la pureza, el sacrificio y la marianidad, de forma que en la realidad contemporánea, a los varones negros se les considera como virilmente superiores a los blancos y se les ha atribuido características que aluden a la supremacía masculina, tales como el baile, la sensualidad, lo violencia, el poder sexual, la virilidad, entre otras.

            De tal forma que resulta interesante analizar las prácticas y representaciones de la masculinidad en torno a ideas ancestrales productoras de conductas masculinas en algunos practicantes de la santería, por lo tanto, el primer apartado menciona algunas formas de representación de los Orishas y cómo estas son apropiadas por hombres y mujeres, en las cuales se observan conductas que aluden a la práctica misma de la masculinidad, y en adelante, cómo estas se construyen socialmente como realidad.

            El segundo apartado, resalta aspectos musicales de la santería como perfomance que expresan formas de comportamiento masculino, hegemonías de hombres sobre mujeres a través de la interacción simbólica, y representadas a través de significados religiosos que se construyen en el imaginario colectivo. El tercer apartado, analiza rituales propios de la santería y cómo estos son considerados secretos, relegando a la mujer de ciertos privilegios religiosos, y a la vez,  otorgándole al hombre categorías que lo definen como poseedor de conocimiento y poder.

            El último apartado, menciona algunas prácticas de la masculinidad en creyentes de la brujería y cómo algunas mujeres practicantes de santería utilizan ciertos elementos para protegerse específicamente de hombres que recurren a ciertos mecanismos sobrenaturales para cortejar y poseer a mujeres locales.

            Finalmente, me he basado en conceptos teóricos de la teoría de la performance y la micro sociología, además, de comentarios y posturas de especialistas en los estudios de masculinidades y de la santería propiamente. Utilicé citas etnográficas del trabajo de campo realizado en Catemaco, Veracruz a finales del 2007, de experiencias en la observación participante de rituales en la casa de santo “ile ifá omí”  como parte del trabajo de campo realizado durante el 2009 en la Ciudad de Lima, Perú, y del diario de campo registrado durante la primera semana de Enero del 2010 en La Habana y Matanzas, Cuba.            

 

SANTOS “PISPIRETOS” Y “LIVIANOS”: LA CONSTRUCCIÓN DE LA MASCULINIDAD EN LA MITOLOGÍA YORUBA

 

            Para conocer algunas de las formas en las cuales se construyen los procesos de masculinidad en los practicantes de la santería, es importante recurrir a la mitología Yoruba como productora de representaciones hegemónicas que regulan el imaginario religioso de hombres y mujeres creyentes de la religión antes descrita.  

El hablar de procesos religiosos en la santería con relación al género, ayuda a conocer por un lado, ¿Cuáles son las lógicas de conducta entre hombres y mujeres practicantes de la santería? Por otro, ¿Por qué se establecen ciertos códigos religiosos que aluden a la hegemonía masculina? y finalmente, ¿Cómo se llevan a la práctica ciertos significados masculinos en la vida social?

 En el imaginario Yoruba existieron una serie de santos u Orishas los cuales tenían como objetivo principal representar a los hombres en la tierra a través de múltiples facetas que personificaban la necesidad de la divinidad como idea superior, entre estos, se encontraban diversas deidades en orden jerárquico, los primeros son Olorun,[5] Olofi[6] y Olodumare,[7] quienes se sincretizaron en el pastoral católico con la santísima trinidad: Dios padre, Dios hijo y Dios espíritu santo, y santos tales como: Shangó[8] Obatalá,[9] Oggún,[10] Yemayá,[11] Oshún,[12] Babalu ayé,[13] Elegguá, [14] entre otros, que también se sincretizaron con el pastoral católico. Estos a su vez tenían ciertas características como el baile, la virilidad, la belleza, etc.

En la santería tradicional,[15] las ideas primigenias se reconstruyeron con la unión de los panteones Yoruba y católico; los primeros construyeron representaciones míticas y se basaban en ellas para la práctica social, los segundos, trataron de estereotipar imaginarios religiosos y de la misma forma, de construir modelos que aludían a la representación de un hombre que guiara el pueblo cristiano, como es el caso de Jesucristo. Dicha unión tuvo como resultado una caracterización ideológica que se fundamentó precisamente en la práctica “pagana” de lo religioso.

Dichas representaciones quedaron firmemente establecidas en las formas de comportamiento de los seguidores, en adelante practicantes de la santería, quienes a la vez, se basaron en oráculos y leyendas[16] para identificar a que santo les pertenecía su cabeza[17] y seguir las características específicas de éstas deidades en la vida cotidiana, según algunos babalawos cubanos residentes en Lima, Perú, mencionan que en Cuba hasta antes de la revolución los hombres eran más religiosos y las características de cualquier hombre siempre estaban en función a las de su santo tutelar.

Por lo tanto, se ve de manera clara cómo se hace uso de de la oralidad a través de la historia de los santos u Orishas como modelos sobrenaturales que regulan las conductas de hombres y mujeres en la santería, por ejemplo, a Oggún, se le conoce como el dueño del hierro, se dice que estaba enamorado de su madre Yemú y varias veces intento violarla hasta que una noche lo consiguió y Obatalá su padre, lo expulsó de la casa por el adulterio cometido, pero también estaba enamorado de Oshún la pareja sentimental de Shangó, su hermano, la vigilaba cuando ésta bajaba al río a bañarse y varias veces intento ultrajarla, es por eso que Shangó y Oggún son enemigos y se han enfrentado en múltiples ocasiones, además Shangó también cortejó a Oyá la mujer de Oggún.

En la práctica, los hijos de Oggún se caracterizan por ser buenos amigos, incansables guerreros, belicosos, enamorados y machistas, por lo regular es santo tutelar de herreros, militares, policías y aquellos que se dedican a la justicia. Durante el trabajo de campo en la casa de santo ile ifá omi localizada en la ciudad de Lima, observé cómo en las fiestas de santo los hijos de éste Orisha realizan ciertos rituales que aluden a la supremacía masculina, como el pelear con artefactos punzocortantes, ultrajar a algunas de las mujeres que comparten dicho ritual, entre otros movimientos simbólicos.

Por otro lado, Shangó, considerado el dueño del rayo, del fuego, del trueno, de la guerra, del baile y la belleza viril, se presume por ser belicoso, fuerte y fiestero, estuvo casado con Obba, vivió con Oyá la cual le robó a Oggún, y tiene como queridas a Oshún y Yurú. Representa el mayor número de virtudes e imperfecciones humanas, es trabajador, buen amigo, valiente, pero también mentiroso, machista, mujeriego, pendenciero, jactancioso y jugador vicioso. Los hijos de éste santo por lo regular son músicos, bailarines, militares y deportistas.

Los rituales de este Orisha “guerrero” se caracterizan por los encuentros belicosos, la seducción a mujeres que participan del ritual y principalmente por sus bailes que son moviéndose bruscamente enseñando la lengua obscenamente y tocándose los testículos, haciendo evocaciones sexuales, por su parte, los hijos de éste santo apropian las características mitológicas del Orisha tutelar, y como interactúan en grupos donde se comparte el imaginario religioso, ciertas actitudes están justificadas por los “otros”, y además se les atribuye status social.

Mientras que Oshún, la bella entre las bellas, sensual y bailarina, representa el río, dueña del amor y la femineidad, es el símbolo de la coquetería, la gracia y la sexualidad femenina. Un día Oggún el herrero, la vio pasar por la sabana y quiso poseerla, pero Oshún enamorada de Shangó corrió y se aventó al río, fue amante de Ochosi y en algunos caminos, de Oggún. En todos sus caminos (características) impera la sensualidad, la liviandad y el desparpajo, en algunos hasta es considerada una prostituta.

En sus rituales se le baila con fuerza, se mueven las caderas y se seduce a los hombres que se encuentran allí. Sus hijos tienden a ser desde artistas, hasta científicos, modelos, bailarines, actores, y en algunos casos prostitutas. Entre algunos peruanos practicantes de santería, se cree que dicha Orisha es una digna representante de la mujer peruana, por sus dotes “sensuales” y “livianos”, por la forma en la que ama y hace el amor.

Oyá, por ejemplo, representa la centella, los temporales y los vientos, dueña de los cementerios, amante de Shangó, estuvo casada con Oggún hasta que Shangó la raptó, sus hijos tienden a ser violentos, autoritarios, de temperamento sensual y voluptuoso, pueden ser extremadamente fieles, pero también muy dados a las aventuras extraconyugales y muy celosos. Cabe mencionar que las características de los santos no se remiten a género alguno, pues los hijos de Oyá no exclusivamente son mujeres, sino también pueden ser hombres.

Observamos de manera clara cómo en la lógica Yoruba y después en la santería, existen ciertos cánones de conducta que enaltecen la “masculinidad” al momento de reunir ciertas características que se han construido como modelos estereotipados, como el ser violento, característica masculina que representa poder, y el temperamento sensual que se simboliza con el “lívido”, lo que menciona Antonella Fagetti (2003) como “la calor”, mismo que alude firmemente a las aventuras extraconyugales, como expresión del hombre dotado de un cuerpo sexuado.

A su vez, Yemayá, Orisha mayor, dueña del agua y representante del mar, considerada madre de la vida, vientre de todos los Orishas, fue mujer de Babalú ayé, de Agayú solá, de Orula y de Oggún, se cuenta que le agrada la buena compañía y el lucimiento, alegre y sandunguera.

Los hijos de éste Orisha se caracterizan por ser buenas amas de casa, estupendos empleados, hogareños y buenos ciudadanos, en su mayoría son maestros, ingenieros y artistas. Dicha deidad representa la fertilidad femenina, similar a Oshún, pero con mayor jerarquía por ser uno de los primeros Orishas que bajó a la tierra. Según los pattakies, Yemayá tuvo intimidades con el Osha Inle, quien por ser tan bello se lo llevó al fondo del mar y lo utilizó sexualmente, se canso de él y lo devolvió al mundo, pero Inle había visto los misterios del mar y conocido sus secretos, para que no hablara, Yemayá le cortó la lengua.

Otro de los procesos de construcción de masculinidad es la “belleza” del cuerpo, la forma que incita un “cuerpo musculoso” en el caso de los hombres y estético en “curvas” corporales en el de las mujeres, los músculos representa fuerza y dominio simbólico, mientras que la mujer estilizada o dotada de un cuerpo “exquisito” representa delicadeza, elegancia y finura. Dicha dicotomía fuerte/delicado se encuentra ligada a la dominación masculina sobre la femenina.

Babalú ayé, deidad de la viruela, la lepra, las enfermedades venéreas es representado por un anciano lleno de llagas, sostenido por muletas y acompañado por perros que lamen sus heridas. Se cuenta que era muy mujeriego y andaba continuamente de “parranda”[18] hasta que le perdieron el “respeto”, incluso Oshún, su mujer, lo abandonó. En una ocasión Orula le aconsejó que no saliera, éste se fue a divertir y se acostó con una de sus amantes, al siguiente día amaneció con el cuerpo lleno de llagas purulentas, Olofi no lo perdonó y murió, Oshún con sus dulces movimientos le pidió a Olofi que le perdonara y le devolviese la vida. El Orisha regresó caritativo y misericordioso.

Es importante resaltar cómo otra de las características que construyen la masculinidad se da a través del honor, pues este se gesta al adquirir el respeto de los “otros” si se pierde, entonces se pierde hombría, al no ser reconocido como hombre con poder, por lo tanto, la mujer juega un rol indispensable en dicho proceso, al menos en la realidad mexicana se observa claramente cómo el hombre “fracasado” en su matrimonio o “dejado” es un hombre estigmatizado, citando a Goffman, un hombre en duda, ya sea virilmente o carente de responsabilidad.

Otro santo importante dentro del panteón Yoruba es Obba, quien junto a Oyá son las dueñas de los cementerios, los lagos y las lagunas, es la eterna enamorada de Shangó. En una ocasión Obba le preguntó a Oshún cómo hacía para tener la miel[19] de Shangó, por lo que ésta le recomendó que se cortase una oreja y la hiciera en “caldo” para atraer el amor del Orisha, ésta lo intentó y se ganó el repudio del rayo.[20] Es el símbolo de la fidelidad conyugal y se representa como una mujer joven, sensual y de carnes firmes. Sus hijos pueden ser grandes arquitectos y diseñadores, etc.

Cabe mencionar que el proceso de masculinidad se construye a través de la representación y la experiencia, por un lado, los hombres son dotados de características que aluden ciertas posturas masculinas como las antes descritas, por otro, las mujeres le otorgan ciertas facultades como el cederles el control y autoridad de la familia, la toma de decisiones, etc., pero también se hace visible en los entramados bélicos en los que participan algunas mujeres por conseguir el “afecto” del hombre, firmemente se observa en los conflictos que sostienen algunas mujeres por el “amor” de su vida, las “novelas” mexicanas nos ejemplifican claramente dichas performances.

Finalmente, algunos practicantes de la santería les consideran santos “pispiretos” y “livianos” porque en dichas representaciones existen significados y símbolos que afirman la masculinidad como es el tener más de una mujer, ser viriles, belicosos y fuertes, queda claro que dichos mitos han condicionado el imaginario colectivo de hombres y mujeres en torno a procesos de masculinidad, desde el momento que se estereotipan ciertas conductas “sagradas” de los santos y se convierten en características “paganas” de los hombres, como es fuertemente el caso de la virilidad en los hijos de Shangó, o las livianas hijas de Oshún, los bruscos y fuertes hijos de Oggún y los atrevidos hijos de Yemayá.

Por otro lado, ciertas performance construyen roles no solamente sociales sino micro personalizados (referenciando a Luman), estigmatizados (citando a Goffman) y cotidianos (parafraseando a Shutz), por lo tanto, existen lógicas de conducta que se han apropiado con base en la interacción de creencias, objetos y elementos que aluden a una religiosidad y por consiguiente a una construcción social en especifico del género masculino, al momento de adaptar ciertas características del santo tutelar como representación cultural del pasado africano.

Durante el trabajo de campo en Catemaco, Veracruz, observé cómo la dominación masculina sobre la femenina está presente desde el efecto religioso al incorporar ciertos símbolos como el Chango macho, San Caralampio, entre otros, que si bien no se usan como en la santería tradicional, -asentados o coronados- sino son recetados como soluciones a los problemas de pareja, de erección sexual, engaño, “dominio”, etc., y estos elementos a su vez condicionan a hombres “inseguros” a ganarse el respeto y reconocimiento de los otros; de su pareja sentimental, de los amigos y hasta de la propia familia, ya que el “man-tener” una o más mujeres aumenta el status masculino –sin son jóvenes, mejor- habla de hombres con valor y poder.

En Cuba por ejemplo, las representaciones de los Orishas están fuertemente ligadas al deseo sexual, a las relaciones extramaritales y en específico al machismo, como se observa claramente en las características de los hijos de Shangó y Oggún, pero a la vez, ciertas actitudes pueden ser justificadas, como menciona una santera cubana residente en Lima, Perú: “pues mi hijo tiene coronado Shangó y lo vieras, ese negro como tiene mujeres, pero pues que se le va hacer, es Shangó, el mujeriego, mira bien hee, es hijo legitimo de Shangó”, en adelante me permite pensar por un lado, cómo la cultura local ha permeado ciertas características, las han apropiado y las han construido socialmente como realidad, por otro, cómo la mujer ha colaborado en dicha construcción desde el momento que es influenciada en ciertos actos que aluden a la supremacía masculina, como compartir hombres, atenderlos y darles hijos. 

Según la aproximación fenomenológica de Berger y Luckmann (1997), en la cual menciona el mundo de la vida cotidiana, específicamente a aquellos procesos de interacción, comunicación y experiencias del sentido común que se establecen y se construyen como realidad, de esquemas tipificadores que retornan, lo que los autores mencionan como el aquí y el ahora y que no sólo se construyen con quienes se establece interacción sino con sus antecesores. Pero ¿Cómo se legitiman las conductas masculinas en el imaginario santero?, si el hombre (parafraseando a Berger y Luckmann) es un producto social que se construye a través de la experiencia y la emotividad, ya que no nace miembro de una sociedad sino que nace con una predisposición hacia la sociabilidad y luego llega a ser miembro de la sociedad, por lo tanto, el “ser” masculino alude a una construcción social, desde el momento en el cual la integración del individuo desde su origen se basa en una sistematización de símbolos y significados que determinan las conductas apropiadas y escenificadas por un entorno, una psique que en primer lugar, ubica socialmente al individuo, en segundo, afirma su identidad, y tercero, se apropia (citando a Schechner) de cintas de conducta las cuales recuerda o inventa, lo que permite una restauración y por consiguiente una construcción de la identidad masculina como tal.

           

 

MÉTELE CANDELA, MI SANTO: LA MÚSICA SANTERA COMO PERFORMANCE DE LA MASCULINIDAD

 

            Desde tiempos remotos la música ha sido una expresión, una representación de erotismo y provocación, por lo que muchas sociedades se dieron a la tarea de construir finos ritmos e instrumentos que motivaran al cuerpo en su performance; los griegos seguían al ritmo del arpa, los árabes y los hindúes utilizaban la flauta para inspirar a las doncellas y las cobras hembras en representación de erotismo y valentía, las grandes tribus australianas utilizaban corteza de coco para construir instrumentos musicales y entonar melodías en rituales sagrados y profanos, los africanos emplearon cráneos humanos con finas fibras permitiendo una resonancia, utilizados para entonar ritmos y rendirle pleitesía a entidades sobrenaturales y eróticas.

En América, los esclavos africanos[21] fueron precursores de múltiples instrumentos, ritmos y melodías tales como la chica o calenda de los congos, misma que los españoles denominaron fandango, la gracia de este baile consiste en la perfección con que la bailarina es capaz de mover las caderas mientras el resto del cuerpo queda inerte, a la vez, se le acerca un bailarín que salta repentinamente y la excita con su seductor juego, es considerado un baile lujurioso.

 Otro de los bailes[22] es el denominado yuka, en el cual el bailarín insinúa a su pareja, es un galanteo al que ella responde “coquetamente”, después ella huye y él la persigue, este baile es muy similar al conocido como vacunao u ombligada típico de Brasil, el cual consiste en pegar el cuerpo y específicamente el ombligo del bailarín con el de su pareja, todo esto golpeando y escenificando una cúpula sexual. En la actualidad, el erotismo africano sigue presente en los ritmos musicales, un ejemplo de ello se puede apreciar en los sones cubanos, la bomba y el reggaetón puertorriqueño, el merengue dominicano, la samba brasilera, la cumbia colombiana, el festejo de cajón peruano[23], el uso de instrumentos como la marimba[24] y la jarana en Costa Rica y México, los tambores (batá), entre otros ritmos que denotan placer y originalmente se utilizaban con objetivos rituales e incitación sexual.

En adelante, dichos ritmos han provocado una sensualidad simbólica en hombres y mujeres, y se puede observar en las maneras de expresarse, denotan erotismo al ofrecer el cuerpo en cada paso, en cada movimiento, en cada “estallido”; en la música criolla afroperuana[25] por ejemplo, observamos de manera clara como la mujer incita al hombre con movimientos sensuales desde el momento que ofrece su cuerpo y sumisamente se deja llevar por los pasos del varón y la hegemonía de éste, avanzado el baile, la mujer se levanta levemente el vestido a la altura de los glúteos, exhibiéndolos, invitando al varón y a la vez, ofreciéndole su cuerpo, siempre y cuando él se lo gane con movimientos incitantes.

En el reggaetón puertorriqueño las performances son similares, desde el momento en el que la mujer invita al varón con pasos, movimientos y “memes” sensuales y simbólicos, el varón por su parte, alarde de su jerarquía con bruscos y sensuales movimientos que caracterizan su presencia mayúscula. Siguiendo a Fuller (1993) el indicador más evidente de virilidad es la agresividad o la violencia, ejerciendo esta con quien esté enfrente para ser catalogado como viril, y con esto ha hecho que se creen una serie de actitudes y de cercos delimitando lo masculino como diferencia de lo femenino.

En los rituales de la santería, la música[26] es un factor principal para la comunicación entre hombres y dioses, se cree que a los Orishas se les baja con sensuales canticos y ritmos profundos que en adelante se materializan en el “trance” o la posesión del santo guardián, a su vez, los poseídos representan los movimientos del santo que bajó a su cabeza y entablan una relación con dicha deidad. Como menciona una practicante de santería de Matanzas, Cuba: “la verdad es que cuando bailo, lo que baile hee, yo le bailo a mi santo, por eso siempre le meto candela chico porque le ofrezco cada paso, cada movimiento de cadera, todo es para él”

En el panteón religioso Yoruba, existen Orishas representantes del baile, como Shangó por ejemplo, “sus habilidades como bailarín le permiten enamorar a las mujeres, por sus movimientos eróticos y una belleza única, representa la virilidad” (Pedroso, 1995:41), y por lo regular los hijos de éste Orisha tienden a interiorizar ciertas características de él, como  resalta una cita etnográfica de Viveros Vigoya “lo que pasa es que nosotros los negros tenemos sabor, eso ya lo traemos de nuestros ancestros…somos muy inquietos haciendo el amor y las mujeres siempre piden más” (1997:6-11).

 Por otro lado, Oshún y los hijos de ésta Orisha bailarina, representan la sensualidad femenina y la “liviandad” ya que es la “diosa sensual que mantuvo relaciones con Shangó, Oggún y Oshosi con quien tuvo un hijo, el cual seis meses era varón y seis meses femenino” (1995:46), dichos pattakies[27] resaltan ciertas conductas de reciprocidad masculina como son el sexo, las relaciones extramaritales, la dualidad y la música en la lógica Yoruba y en el escenario afrocubano y de la santería propiamente como herencia cultural.

            Por último, la música es un factor performativo que construye masculinidad desde el momento en el cual existe una representación de los instintos, una manera de sobre imponer lo masculino, pero a la vez, es una fachada social que se construye a través de múltiples escenificaciones y donde los otros tienen voz al “reconocer sus destrezas y habilidades” (Viveros, 1997:7). De tal forma que los ritmos religiosos tienden a escenificar lógicas que aluden a hegemonías masculinas sobre las femeninas, como formas de jerarquización y control mayúsculos basados en ideas primigenias como son los cultos a los antepasados, a la naturaleza y a imaginarios inanimados. 

            Desde la teoría de la performance, poner en escena la música y el género como categorías de análisis para explorar aspectos que aluden a representaciones masculinas, nos facilita la interpretación de los movimientos y actitudes que exaltan a hombres y mujeres practicantes de la santería en torno a la construcción de roles y características masculinas desde una perspectiva simbólica, siguiendo a Goffman (1980), dichos actos son fachadas sociales de las que se valen algunas personas para expresar ciertas actitudes internas, pero socialmente construidas como realidad.

 Por su parte, Schechner (1985) coincide con Goffman y argumenta que la conducta restaurada es una forma en la cual los actores se ponen en contacto con dichas cintas de conducta, las recuperan, las recuerdan o hasta las inventan y luego vuelven a realizar las conductas según las cintas, ya sea porque son absorbidos por ellas, (como es el comportamiento violento, obsceno o hegemónico que comparten algunos hombres) o porque existen paralelos a ellas, la restauración se lleva a cabo en la transmisión de la conducta, por lo tanto, la conducta restaurada es simbólica y reflexiva, no es una conducta vacía sino llena de significaciones que se difunden a través del lenguaje y los actos simbólicos. Como bien menciona Mummert (2003), los papeles de género son expectativas socialmente determinadas de los comportamientos masculinos y femeninos.  

            Por otro lado, Cánepa-Koch (1998) aborda la performance a través del concepto de identidad el cual se desprende existencialmente de un cuerpo situado, del hombre mayúsculo constituido y la noción de corporalidad como el estar en el mundo, supone siempre el cuerpo escenificado, es decir, como el sujeto de experiencia y expresión, aquí reside la importancia de la danza, la música y otras formas de representación que, en tanto formas de cultura expresiva, comprometen siempre al cuerpo como la condición existencial de la vida cultural y del sí mismo (self) y además sobre el aspecto sensorial sensual y carnal de la identidad que producen, de manera que “los cuerpos con genero son otros tantos estilos de la carne...el género es sólo un estilo corporal” (Butler, 2007: 271)

Finalmente, el dominio masculino está suficientemente bien asegurado como para no requerir justificación, puede limitarse a ser y a manifestarse en costumbres y discursos que enuncian el ser conforme a la evidencia, contribuyendo así a ajustar los dichos con los hechos. La visión dominante de la división sexual se expresa en discursos como los refranes, proverbios, enigmas, cantos, poemas o en representaciones gráficas como las decoraciones murales o las incitantes y sensuales musas esquineras de barro, los adornos de la cerámica o de los tejidos. Pero se expresa también en objetos religiosos como el Changó macho, de piel negra, musculoso y virilmente sensual, totalmente dotado de un cuerpo sexuado. Es interesante notar cómo la masculinidad es una manifestación, una expresión que representa lo mayúsculo, como hombre dotado de experiencia y poder[28].

 

VICISITUDES EN LA SANTERÍA: RITUALES “SECRETOS”, RITUALES “MASCULINOS”

 

            En la mayoría de los sistemas religiosos,[29] los rituales[30] desde el interior de sus prácticas han sido fundamentalmente utilizados como formas de expresión, interacción y reconocimiento con los otros, constituidos socialmente como performance culturales.[31] En la santería afroamericana, se han construido múltiples actos simbólicos y jerárquicos que se han gestado a través de arduos procesos llamados de iniciación, los cuales tienen como objetivo iniciar personas (aleyos)[32] en la regla. Víctor Turner argumenta que “en general son los ritos de iniciación, ya sea a la madurez social o a la afiliación al culto, los que mejor demuestran la transición, pues tienen fases marginales liminales bien marcadas y prolongadas” (1989: 63).

Por ejemplo, se dice que el ritual que se celebra el catorce de Febrero, conocido como el día de San Valentín, se remite a la antigua Roma, en adelante Rómulo, el amamantado por una loba, símbolo de la fertilidad, y donde realizaban rituales[33] paganos que consistían en una celebración dirigida por los lupercos o sacerdotes, sacrificando cabras, perros y otros animales, de los cuales extraían leche, sangre y cuero, construyendo látigos empapados de la mezcla de los dos elementos cuyo significado era la representación de la vida y la fertilidad y el cuero como el significante del “pene” masculino. Por su parte, la comunidad salía a las calles para ser tocados o latigados por esta representación del pene dador de vida.

Por otro lado, Strathern (1987) menciona que algunos grupos de Melanesia creen que cuando nace un varón, éste debe ser alimentado por la madre hasta cierta edad, mientras que el padre tiene la obligación de “hacerlos hombres” a través de rituales donde los jóvenes son alimentados con “leche” (semen) masculino, pues se supone que al no realizarse dichas prácticas, el varón podría menstruar por la nariz y seguiría siendo mujer[34], este imaginario es compartido por algunas tribus australianas, incluso piensan que la mujer sólo puede “parir” mujeres, porque la vagina es sólo de la mujer, razón por la cual el hombre tiene que participar. 

También entre grupos indígenas como los Yaguaruna, Segoya, Bora, entre otros de la amazonia peruana, se practican rituales de iniciación a hombres que a determinada edad son separados del núcleo familiar y retirados a las montañas para aprender aspectos relacionados con el chamanismo, pero a la vez, estos rituales tienen el objetivo de preparar a jóvenes “pubertos” en la conquista de mujeres, les enseñan a través de canticos y experiencias transmitidas por el chaman (líder espiritual del grupo o comunidad), las formas de cortejar y conseguir esposas, al bajar a la aldea, estos vienen desnudos y con el pene “erecto” en señal de virilidad y para ser reconocidos como “hombres”.

            Dichos rituales se relaciona con los practicados en la santería, específicamente con el valor que le otorgan a los elementos como la “sangre” y la “leche”, simbolizando la vida, el significado del sacrificio y la importancia del “varón” como máximo sacerdote, aunque en la santería el pene no es un símbolo con grandes significados, éste tiene una connotación a través de la sangre que es ofrecida a los Orishas para recibir bendiciones, ya que los sacrificios de animales y plantas muchas veces se le hacen a Orishas como Oggún y Shangó, quienes protegen la virilidad. Pero coinciden en la exclusividad del “varón” como máximo representante del grupo, en la santería se le conoce como babalawo. Además que tienden a ser cultos secretos, relacionando lo secreto con lo místico, en otras palabras, son rituales que incluyen procesos y jerarquías traslapadas y valoradas a través del uso del conocimiento; de la realidad y la naturaleza.

En la práctica, se les consideran secretos por la afiliación hegemónica, en su mayoría de hombres considerados de poder como son los babalawos, quienes a la vez son la representación del Orisha Orula, el sabio, adivino y dueño del tablero de ifá,[35] oráculo superior en la santería. Son masculinos porque durante el proceso de iniciación en el culto, el primer paso que se le conoce como entrega de collares,[36] la yubona o madrina atiende al neófito durante el proceso ritual, y consiste en vestirlo, alimentarlo, entre otras tareas menores, mientras que el babalawo o santero, se encarga de la entrega de los elementos y de la enseñanza de los secretos correspondientes, jerarquizando el status masculino, además, el neófito por su parte, no puede mantener relaciones sexuales durante largos periodos, porque se supone que se encuentra en un proceso de purificación, y el contacto “carnal” se considera impropio. 

 En la entrega de guerreros o hechura de Elegguá,[37] paso más avanzado en la santería, de la misma forma, la madrina se encarga de los preparativos del ritual, de los alimentos, el guimilere[38] y de las resultantes durante dicha performance, mientras que el babalawo hace la rogación de cabeza,[39] ungimiento y condicionamiento ritual, deslindando a la mujer de roles estereotipados y consumando ciertos aspectos culturales del pasado que se construyen en el presente como parte de la lógica ancestral africana y la implementación de formas múltiples de representación de masculinidades desde el efecto del uso del poder performativo.

            El resto de procesos rituales en adelante como es el tomar mano de Orula, el cual tiene como objetivo adentrar y preparar al futuro babalawo, ya que sólo los hombres son poseedores de los secretos de éste Orisha, aunque algunas mujeres también pueden hacer Ico-Fá[40] siempre y cuando estén iniciadas en la religión y Orula se los indique a través del registro con el tablero.

El hacer o coronar santo[41] y hasta hacer ifá, son cultos herméticos y corresponden a los hombres porque según la filosofía Yoruba, estos son los poseedores del orden y control de la comunidad y, las casas de santo fungen como la representación de la aldea africana en el contexto actual, donde el babalawo es el líder espiritual, el guía de los vivos y los muertos, el consejero, el mago[42] y estrechamente vinculado con los dioses u Orishas, por su facultad de conocimiento, sumamente valorado al menos en las tribus nigerianas.

 A la mujer por su parte, se le consideraba inferior por su periodo menstrual, se suponía que los sacrificios eran ofrecidos y ésta no podía ofrecer su sangre a los dioses porque dicho acto se consideraba impuro y se castigaba con largos periodos de esterilidad; en la actualidad, las mujeres durante su periodo menstrual no pueden participar en ningún ritual, ni atender a sus santos o asistir a consulta con el padrino. 

Según la cosmovisión africana, los sistemas de castas precisamente pretendían mantener una jerarquía en donde algunos hombres eran los sabios y reyes de las tribus Subsaharianas, la mujer por su parte, era apetevi[43] o sirvienta de los reyes, en la lógica Yoruba, se le conoce como la esposa de Orula y a la vez, ésta tenia múltiples funciones en el hogar, atendiendo los hijos y al esposo, pero no en la adivinación,[44] “eso era cosa de hombres con poder y sabiduría” (Feraudy, 2005:56).

Según Foucault (1998), la dominación masculina se ejerce a través del bio-poder, de experiencias que afirman la necesidad de jerarquías mayúsculas como arquetipos y símbolos (parafraseando a Jung) de referencia[45] donde el hombre de honor es por definición un hombre, en el sentido de todas las virtudes que lo caracterizan, y que son atributos propiamente masculinos, como el caso del pundonor, parafraseando a Cánepa-Koch, éste tiene cercanías evidentes con la violencia, el valor bélico y también, de manera muy directa, con la potencia sexual. Como resalta una cita de Manuel Delgado respecto a la mujer en la calle:

 

“una mujer, si sale, es con alguien, con otra u otras personas de confianza, que la vigilen o la protejan, pero ante todo que justifique la presencia en la calle de quien debiera estar en la casa… se sale entonces de compras con las amigas, la madre o la suegra, o al cine o a cenar con el marido, en muchísimos casos, la mujer casada no sale, la sacan” (2007: 242- 245)

 

Entonces, el ser hombre religioso en la santería está ligado principalmente a ser un varón, mantener una hegemonía sobre las mujeres y conservar el conocimiento ritual, pero también el vigilar la transmisión de éste a personas con diversas características entre ellos a homosexuales, porque se piensa que estos no están definidos, por lo tanto, no sabrán que oráculos trabajar, o cómo dar un consejo y menos si por error, algún babalawo sin experiencia le da mano de Orula y lo perfila a ifá, ya que “los que llegan a ifá son hombres con mucha inteligencia y capacidad para guardar el secreto de la religión, porque ifá es el secreto de la vida, por tal razón Olofi los selecciona y siempre tienen que ser hombres en toda la extensión de la palabra”  (Llorens, 2008:96)

Por otro lado, el rol de la mujer en la santería tradicional se ha construido con base en una reciprocidad masculina,[46] desde el momento que cede poder en ciertos aspectos cotidianos que conciernen a la dominación del sexo femenino, representadas en su mayoría en el comportamiento del varón ante las labores del hogar, los procesos rituales y hasta en las posiciones sexuales, pero dicha hegemonía masculina no sólo se representa en la santería sino también en otras religiones afrocaribeñas como el palo mayombe,[47] el candomblé[48] y muy marcado en la regla abakúa,[49] una sociedad secreta masculina, considerada una masonería donde la mujer no tiene derecho al conocimiento del lenguaje ritual cotidiano y menos a pertenecer al grupo, sólo funge como esposa de un miembro abakúa.

Mientras que en la santería transnacional,[50] los papeles masculinos de los babalawos han perdido poder desde el momento en el cual algunas santera han reconstruido las lógicas Yoruba, apropiándose de ciertos elementos e ideas que han recontextualizado el rol masculino[51] sobre el femenino, como sucede en la entrega de mano de Orula por santeras, rol que pertenecía exclusivamente a los hombres, entre otros rituales que se han reconstruido, pero dichos cambios religiosos y de género respectivamente están ligados concretamente a una hibridez[52] cultural[53] y al préstamo de ésta; como bien menciona Juárez (2007), la transnacionalización de la santería ha re-contextualizado su sentido original, ya que no sólo abarca aspectos religiosos sino que también conciernen en la mercantilización de elementos esotéricos y en la implementación de nuevas formas de considerar y practicar lo religioso como producto del mercado globalizado.[54]

 

PRÁCTICAS DE LA SANTERÍA, PRÁCTICAS DE LA MASCULINIDAD: EL CASO DE CATEMACO, VERACRUZ

 

            La práctica de la santería fuera de Cuba, se gesto principalmente a inicios de los “sesenta”, como producto de los múltiples movimientos sociales en el Caribe, los Estados Unidos y otros países de gran concentración negroide, considerados de retorno, motivados por las ideologías penetrantes de los tiempos; en Cuba por ejemplo, se gestaron a través de la revolución cubana en 1959, donde una gran concentración de personas (entre ellos santeros y babalawos) emigraron a las principales ciudades de los Estados Unidos, México y Centroamérica, por nombrar algunos espacios, produciendo un constante flujo migratorio.

En México, la religión antes citada se estableció a partir de la migración de cubanos con objetivos de adentrarse en el mundo de la música, entre estos resaltaron las conocidas rumberas, mujeres con coloridas vestimentas, collares y cuerpos esculturales, mismas que ganaron un espacios en el público mexicano, bailando los conocidos sones, el guaguancó, la salsa, entre otros ritmos afrocaribeños que a la vez, hacían alusión a rituales tradicionales de la religión Yoruba en Cuba.

Recordando que en ese tiempo la santería estaba prohibida en la isla y, fue precisamente una de las razones por la cual se establecieron dichas ideas en México, por su parte, algunos mexicanos se interesaron en la práctica de la santería y se inició el conocido boom de las migraciones de mexicanos a la isla “con el propósito de descubrir la cultura afrocubana y hasta de iniciarse en la santería y en ifá” (Argyriadis, 2005:97).

En adelante, se gestó el turismo religioso en Cuba, y en México, se popularizó principalmente en Estados del Golfo y litoral como Veracruz, Yucatán, Campeche, entre otros. En el caso de Catemaco,[55] se origina aproximadamente en el año dos mil por una pareja de santeros mexicanos iniciados en Cuba, con objetivos de mercantilizar dichas ideas y construir redes con otras aéreas esotéricas como es el caso de la brujería,[56] el espiritismo[57] y la curandería.[58]

Los procesos de masculinidad en practicantes de la santería en Catemaco, son mínimos en comparación de otros espacios como la ciudad de México o el sur del país, pues se debe principalmente a la ausencia de practicantes varones, y se remite principalmente a culto de mujeres, pues son estas las que han apropiado diversas formas de representar ideologías hibridas, con objetivos de aumentar las “ventas” en los comercios familiares, o para recuperar al ser “amado”, pues es importante resaltar que en la localidad no se practica la santería tradicional, sino más bien, es una santería transnacional, una fusión de ritos en los que no figuran todas las deidades Yoruba, - no se corona santo-, - no se hace rogación de cabeza-, entre otras performances, sólo funge como refuerzo en el “mercado” espiritual de Catemaco.

Los varones por su parte, prefieren recurrir a centros botánicos para adquirir elementos de seducción como son algunas lociones, fetiches y hasta sahumerios que les ayude en la “conquista” de mujeres, en casos difíciles, acuden con brujos locales para realizar trabajos, como amarres amorosos, de pareja o definitivamente de alejamiento. Aunque también existe una serie

de rituales los cuales tienen el objetivo de dotar a los varones de energía sexual.

Dichos rituales consisten en la implementación de elementos esotéricos como son las conocidas “piedras de lumbre”, según algunos “brujos” de la zona, estas proporcionan “calor” y al ser frotadas en el pene y los testículos, aumentan el lívido de los hombres, el deseo de poseer a mujeres y por consiguiente “preñarlas” como consumación de dicha fertilidad, ya que representa la materialización de la virilidad.

Otro de los ritos de pasaje que se observan constantemente en Catemaco son los “amarres amorosos”, los cuales tienen como objetivo la adquisición de mujeres desde el efecto sobrenatural, cuando éstas no demuestran interés por ciertos varones, por su parte, el hombre de poder, interesado en cortejar a la mujer, intenta múltiples performances que aluden a la seducción, convirtiéndose en lo que Fagetti (2003) menciona como la “necedad” de hombres por conseguir mujeres.

Del mismo modo que el amarre, el “embrujo” es un ritual con más peso, pues consiste en realizar una serie de procedimientos, como ir a la cueva del Diablo, sacrificar un gato negro y rociar la sangre de dicho sacrificio en las pertenencias[59] que el varón le roba a la persona que desea embrujar, en este caso, a la mujer que ha elegido. El significado de la sangre alude precisamente al “esperma” que el varón necesita, y se le ofrece a “Lucifer” como símbolo de dicha petición, para que éste le otorgue potencia sexual, materializada en el “semen” que le ayudará a engendrar el producto, ya que el hombre que no ha tenido hijos es un hombre puesto en duda por los otros.

Por lo regular, a este tipo de rituales acuden personas mayores o “casadas”, con interés de tener otra pareja sentimental, ya que entre más parejas presuma, mayor es el reconocimiento de los otros. Como menciona un trabajador del poder judicial de Catemaco: “bueno aquí vienen muchas personas a denunciar que han sido objeto de brujería, que el vecino las embrujo porque las quería como mujer, eso es algo que se da mucho por aquí”.

Las mujeres por su parte, han optado por recurrir a rituales propios de la santería, por un lado, para protección en su actividad comercial, por otro, para resguardarse de la brujería o de los trabajos que le hagan otras personas, según algunas mujeres toman un té llamado “contra”, elaborado con base de “yerbas” tradicionales como la albahaca, la ruda, etc., o también recurren a los conocidos “ebbo”, rituales que sirven de protección a través de un sacrificio de animales y plantas.

Finalmente, se aprecia cómo la práctica de la santería en Catemaco está ligada específicamente a necesidades económicas y de protección personal, ya que son las mujeres en su mayoría las que recurren a dichos rituales, mientras que los hombres, utilizan la brujería con objetivos temperamentales, como el “seducir mujeres”, “robarse” la novia o simplemente “quitarle la mujer” al otro. Por lo tanto, es una construcción social de la masculinidad desde el momento en el cual se apropian múltiples conductas mayúsculas a través del uso de la magia y el esoterismo como reguladores socioculturales que producen las diversas prácticas y representaciones de la masculinidad en la localidad.

 

A MANERA DE CONCLUSIÓN

 

            Después de describir y analizar diversas expresiones propias de la santería, afirmo, que a la vez, son prácticas de la masculinidad que obedecen ciertos criterios ancestrales donde el hombre ha apropiado características que lo han ubicado en la cima jerárquica, en otras palabras,  la misma practica de masculinidad es una construcción social que adaptan hombres y mujeres como procesos recíprocos de condicionamiento en función de lo religioso.

            Por otro lado, las representaciones mismas de hombres de poder, aluden a la construcción de papeles de género, cánones establecidos con base en las interacciones y significaciones de etiquetas culturales que se establecen a partir de performance religiosas y ordenamientos sobrenaturales, conductas que en adelante transforman y reconstruyen lo mayúsculo como hegemonías notables en la práctica cotidiana.

            Por último, es interesante mencionar que la música y en general los ritmos santeros se construyen como expresiones del cuerpo a través de múltiples necesidades de representar y afirmar la masculinidad, pues en estos se encuentran inmersos símbolos y significados que aluden a la dominación de hombres sobre mujeres, en los rituales religiosos, se aprecian de manera clara las formas de estigmatización femenina y socialmente se aclaran los comportamientos que diferencian a hombres y mujeres, siguiendo a Fuller (1993), los hombres constantemente buscan parecerse menos a las mujeres, razón por la cual realizan ciertos ritos que los diferencien como tal.

 

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NOTAS


[1] Orisha mayor, dios del trueno, del rayo, del fuego, de la guerra, del baile, la música y la belleza viril. Representa el mayor número de virtudes e imperfecciones humanas: es trabajador, valiente, buen amigo, adivino y curandero, pero también es: mentiroso, mujeriego, jugador. Es el padre de los Ibeyis, sus amantes son innumerables, aunque sus mujeres son: Oshún, Oyá, Obba y Yurú.

[2] Se le denomina regla para diferenciarla de algunas otras como la regla conga, entre otras. La palabra lucumí fue adaptada por los españoles para identificar a los Yoruba de otras tribus, “Oluku mi significa “amigo mió” en la lengua nago” (Velásquez, 2006:20)

[3] Ver, Aboy: 2008.

[4] Ver, Fuller: 1993, 1997 y 2001 

[5] Es la representación de Olofi (Cristo) en el sol, es la fuerza vital de la existencia, es el dueño de la luz, de los colores, del aire, del aliento y del soplo de la vida.

[6] Es la personificación de la divinidad (Cristo), la causa y la razón de ser de todas las cosas, nació por sí mismo, vive retirado y muy poco baja al mundo. Creador de la naturaleza y la humanidad.

[7] Es el universo con todos sus elementos, es la manifestación material y espiritual de todo lo existente. Se sincretiza  junto a Olofi y Olorun a la divina providencia del panteón religioso católico.

[8] Ver en la introducción.

[9] Orisha mayor, creador de la tierra y escultor del ser humano. Es la deidad pura por excelencia, dueño de todo lo blanco, de la cabeza, los pensamientos y los sueños. Hijo de Olofi y Olordumare fue mandado a la tierra para que hiciera el bien y gobernara el planeta.

[10] Orisha mayor hermano de Shangó y Elegguá, (violento y astuto) Es el Dios de los minerales, las montañas y las herramientas; patrón de los mecánicos, ingenieros, herreros, soldados y químicos. Simboliza el guerrero, comedor de carne brusco, bárbaro y bestial.

[11] Orisha mayor, madre de todos los Orishas, diosa del mar.

[12] Orisha mayor, dueña del amor, de la feminidad y del río. Es el símbolo de la coquetería, la gracia y la sexualidad femenina. Mujer de shangó e intima amiga de Elegguá. Siempre acompaña a Yemayá. Vive en el río y ayuda a las mujeres que están  a punto de parir. Se representa como una mulata bella, simpática, buena bailadora y eternamente alegre.

[13] Orisha muy polémico, algunos creen que es producto de la mezcla de diversas creencias africanas, santo muy poderoso, se sincretiza con San Lázaro, lo acompañan los perros que le regalo Oggún.  

[14] Orisha mayor que según los patakies tiene las llaves del destino, abre o cierra las puertas a la desgracia o a la felicidad, es hijo de Obatalá y Yemú, es el primero del grupo de los cuatro guerreros (Elegguá, Oggún, Ochosi y Osun). Es el hijo predilecto de Olofi (Cristo).

[15] La que se practica actualmente en Cuba.

[16] También conocidos como Patakkies o avatares de los Orishas.

[17] En la santería se cree que todos tienen un ángel de la guarda o santo tutelar quien los guiará durante su proceso de vida.

[18] Término popular utilizado al menos en el norte de México que se avoca a la diversión con amigos, etc.

[19] Metáfora asociada al semen.

[20] En el panteón Yoruba se le considera a Shangó como el rayo que baja a la tierra, también se interpreta como la tempestad masculina, la violenta y firme necesidad de poseer mujer.

[21]Ver. Ortiz (1946).

[22]La rumba es otro de los ritmos de origen negro, en la santería, la danza de Oshún y Shangó expresan los ritos de fertilidad.

[23]Ver para mayor detalle, Feldman (2009)

[24]Según Fernando Ortiz (1951) de origen Bozal, conocida en tiempos de la Colonia como marimbula, instrumento construido a base de cráneo de animales y en algunos casos de humanos, cajón de resonancia que incluía cuerdas sonoras con múltiples significados religiosos. La marimba de hoy es resultado del encuentro de las culturas indígenas de Mesoamérica y la población traída de África, construyendo un sincretismo rítmico, a partir del uso de elementos naturales locales (maderas, etc.) para la fabricación de dichos instrumentos.  

[25] Ver. Feldman: 2009.

[26] “Para distraer el tedio de la intensa labor diaria o como deleite de imitar las músicas de la naturaleza, el hombre siempre necesitó cantar. Y, en África, el canto también surgió de los instintos” (Pedroso, 1995:8)

[27] Son las historias de los santos u Orishas, también conocidas como avatares, para mayor detalle, ver.  Lachatañeré, 2007, Cabrera, 1954, Soumonni, 2001 y Feijóo, 2007.

[28] Según Foucault, no se puede separar saber y poder, son intrínsecos el uno al otro, el poder no se ejerce de fuera, está incluido en la producción de los regímenes de verdad que a la vez son dispositivos reguladores.

[29] Clifford Geertz, en su estudio sobre la interpretación de las culturas dice que “como sistema de símbolos la religión es una estructura cultural, un complejo de símbolos que sirve como una fuente de información intersubjetiva y externa, como un modelo de la realidad y para la acción” (1997: 36)

[30]Según Josep Campbell, “el ritual es la repetición de algo que te recuerda tu memoria primigenia ancestral como individuo, como sociedad, pero en función de algo superior como los dioses” (2003: 17)

[31] El concepto cultura lo defino como el total de los productos del hombre.

[32] Neófitos en la santería.

[33] “El rito adapta y periódicamente readapta al individuo a las condiciones fundamentales y valores axiomáticos de la vida social humana” (Turner, 1989:34)

[34] Algunas tribus melanesias creen que cuando nace el varón, es mujer porque nació de la vagina y porque es alimentado por su madre, razón por la cual tiene que ser alimentado por el padre.

[35] Etimológicamente significa “la palabra”, pero se representa como un paso más avanzado en la religión, en algunos casos se realiza después de hacer o coronar santo y a su vez, es un culto restringido para las mujeres ya que según la tradición Yoruba, estas no tienen permitido acceder al conocimiento de los oráculos, ciertos oduns y oraciones.

[36] Simbolizan el primer paso que da una persona para ser santero, pero también pueden iniciarse por motivos de enfermedad, según la experiencia de lagunas creyentes, estos son elementos de protección siempre y cuando se lleven puestos y no puede mantener relaciones sexuales ni bañarse con ellos, si se pretende realizar algunas de estas actividades se tienen que quitar, realizarlas y volver a ponérselos.

[37] Según Migene Gonzáles Wippler, “el significado simbólico de la adquisición de los collares y de Elegguá es análogo a las tácticas militares de ataque y defensa, mientras los collares proporcionan protección, Elegguá y los otros guerreros hacen posible atacar y vencer a los enemigos con facilidad” (1976: 43).

[38] Ceremonia profana de la santería, también considerada fiesta donde participan los Orishas, una especie de contacto entre los hombres y los dioses.

[39] Es una ceremonia que se la hace al aleyo, debe ser de coco y agua, y sirve como ofrenda al ángel de la guarda, se le coloca coco rallado, la cáscara, cacao, agua, el algodón y otros elementos en la cabeza, hombros, pies y manos. Véase Velásquez, 2006.

[40] La mano de Orula o Ico-Fá en caso de las mujeres y Abo-Faca en el caso de los varones. 

[41] El objetivo de este ritual es que el novicio adquiera al santo que lo va a regir, comúnmente en la santería se le llama papá y mamá, y el acto consiste en condicionar la mente del novicio para que actúe como receptor y transmisor para los santos, particularmente para el Orisha que actúa como su ángel guardián, es por esto que se le

hace un ritual, llamado revocación de cabeza, donde el novicio se somete a una purificación que incluye: un ungimiento de cabeza con una pasta de coco molida, manteca de cacao, cascarón de huevo pulverizado, entre otros ingredientes. Por último, se efectúa la ceremonia del pelado, acto seguido el Osun-lerí, al siguiente día o día del medio, se prepara una fiesta religiosa, el tercer día o día de ita, se recurre a los oráculos para saber el destino del iniciado, por finalizar los rituales de Yoko osha, viene el ebbo de los tres meses y con éste se da por terminado el proceso de coronación de santo.

[42] “El hecho fundamental es que el africano ha nacido en una sociedad que cree en la brujería, y por esa razón la estructura misma de su pensamiento desde la infancia, se compone de ideas mágicas y místicas” (Gluckman, 1944:31)

[43]Compañera sentimental de Orula. Ver. De Souza (1998:64-89).

[44]Ver. Plascencia, 2004.

[45] Según la lógica africana, se le considera al hombre como poseedor de semen, la semilla que engendra el producto.

[46] Según Minello (2002) la masculinidad proviene de patrones inconscientes profundos y cita correctamente los arquetipos de Jung, en adelante se refiere a que las mujeres no desempeñan un papel preponderante en la construcción de la hombría y es en esta fase donde ceden y a la vez se construye el poder hegemónico masculino. 

[47] Ver. Barnet, (1997).

[48] Ver. Bastide, (1958).

[49] Ver. Ortiz, (2001).

[50] Me refiero a la santería practicada fuera de Cuba.

[51] Según Gutmann (1998), existen cuatro formulas para entender la masculinidad, la primera se refiere  a todo lo que hacen o piensan los hombres, la segunda, todo aquello que hagan o piensen para ser hombres, tercera, lo que piensen o hacen algunos hombres considerados paradigmáticos y cuarto termino, la masculinidad se encuentra dentro de las relaciones femenino-masculino es decir, el género.

[52] Ver. García Canclini (1995 y 1989)

[53] En lo que concierne al cambio masculino a  través de la cultura, ver. Connell (1993 ) y Kimmel (1994)

[54] Ver. Hannerz, (1996)

[55] Ver. Saldivar, (2009)

[56] Por brujería aludo al “Uso de la magia el cual se basa en la experiencia especifica de estados emotivos en los que el hombre no observa a la naturaleza sino a sí mismo y en los que no es la razón sino el juego de emociones sobre el organismo humano que desvela la verdad” (Malinowski, 1993:70)

[57] Según algunos esotéricos mexicanos, peruanos y cubanos, consideran al francés Allan Kardec como el precursor del espiritismo.

[58] También se conoce como medicina alternativa, por el uso de hierbas medicinales, al menos en la región de los tuxtlas, lo que Robert Redfield denominó medicina folk.

[59] Para este tipo de rituales se utiliza ropa intima, siempre y cuando sea usada y sin lavar, también cabellos y fotografías de la persona a embrujar.

 

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© 2010 Juan Manuel Saldívar Arellano

 

 

 

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