El desarrollo del turismo religioso translocal: el caso de la santería afrocubana en Lima, Perú

Juan Manuel Saldivar Arellano[1]

Pontificia Universidad Católica del Perú

jsaldivar@pucp.edu.pe

Resumen

Este artículo tiene como objetivo analizar el origen y desarrollo del turismo religioso translocal en Lima, Perú. Se abordan posturas teóricas y conceptos que relacionan lo religioso, lo turístico y lo comercial, basado en el trabajo de campo realizado durante el 2009 y 2010 en casas templo de Lima, La Habana y México D.F. Se resalta la observación participante/directa, la entrevista en profundidad y la bola de nieve. Los resultados apuntan al consumo de prácticas exóticas vinculadas a la desterritorialización, geopolítica y mercantilización de la santería como producto negociable y como ideología apropiada por las clases media/alta limeñas.

Palabras clave: Turismo religioso, Santería, Lima, Geopolítica, Mercantilización.

Abstract

This article aims to expose the origin and development of translocal religious tourism in Lima, Peru. It addresses theoretical positions and concepts that relate religious, tourist and commercial based on fieldwork conducted during 2009 and 2010 in house churches of Lima, Havana and Mexico D.F.. Highlighting participant/direct observation in depth interviews and snowball. The results point to the consumption of exotic practices related to the deterritorialization, geopolitics and commodification of santeria as marketable product and as an ideology appropriate for the class middle/high in Lima.

Key Words: Religious tourism, Santerìa, Lima, Geopolitics, Commodifications.

Introducción

El turismo, del latín tornus que significa vuelta o movimiento, se refiere al desplazamiento de personas con múltiples objetivos, entre estos la recreación, y se les conoce como turistas. En la actualidad, las empresas turísticas ofertan paquetes a diversas partes del mundo a través de tours, ¿quién no ha visto el turibus en medio de la gran ciudad con personas admirando lo culturalmente diferente de su habitualidad?

La historia del turismo se remonta a las primeras manifestaciones de los viajes y se ve de manera clara cómo en la literatura clásica como La Eneida, La Odisea y en las aventuras de Nicolai Gogol en busca de sus almas muertas, el turista era ese otro que recorría territorios y cruzaba fronteras con el interés de conocer lo desconocido y apropiarse de las imágenes y otros atractivos visuales.

Al paso del tiempo dichos movimientos se hicieron recurrentes y no se dudo en la organización e implementación de lugares que fungieran como hospedajes para los viajeros, en adelante se conocieron como hostales o mesones y para el siglo XVII aparece el nombre de hotel que en francés significaba palacios urbanos; del mismo modo, se pensó en la movilidad como medio de transporte que facilitaría los viajes y, a mediados del siglo XVI aparecen en Italia los coches y carrozas, en Alemania aparece la berlina, coche de uso ligero, en el siglo XVII se caracteriza por el viaje del caballero y la diligencia. En el siglo XIX se desarrollan las líneas ferroviarias especialmente en Europa y Estados Unidos. A mediados del mismo siglo se consideran a los museos y monumentos como lugares de interés turístico y surgen las primeras agencias de viajes, propiedad de Thomas Cook, distinguiéndose por ofertar servicios de alojamiento, transporte y atractivos visuales.

En el siglo XX se vivencía un tímido crecimiento del turismo por la primera guerra mundial, recuperándose en la post guerra. El transporte marítimo se establece como único medio transcontinental y comienzan las rutas en el mediterráneo y los cruceros, Henry Ford hace su aparición con sus vehículos de combustión interna, valorado como parte del desarrollo turístico por su implementación móvil, la transportación aérea se hace presente con el concorde y más tarde con el boing. Desde la segunda guerra mundial el continente europeo entra en una etapa de reconstrucción y recuperación económica y social, mejoran los niveles de vida y se invierte en el turismo, en 1944 se crea la I.A.T.A como institución reguladora.

El turismo en la actualidad, se representa con diversas propuestas, gastronómico, deportivo, académico, etc., el religioso por su parte, se ha vuelto un fenómeno de sociedad, como las peregrinaciones del latín peregrinus-peregrinatio[2]o movimientos eclesiásticos, este fenómeno también puede incluirse en el turismo cultural, lo cual implica una adecuación del patrimonio para su uso cultural, natural y turístico, estas formas de turismo representan para el turista una búsqueda de lo auténtico y de la identidad nacional. Del mismo modo, los símbolos religiosos y culturales como imágenes visuales representativas han sido atractivos desde tiempos remotos, por ejemplo, los chinos se desplazaban a la India para contemplar la imagen de Buda, las peregrinaciones a Tierra Santa como Jerusalén y La Meca se hicieron recurrentes, las visitas a las ciudades de Assis, Padua, Roma y Loreto en Italia, el Mont Saint-Michel y Rocamadour en Francia, Czestochowa en Polonia, la Virgen de Guadalupe en México, el Señor de los Milagros en Perú, la Virgen de Lujan en Argentina, la de Copacabana en Bolivia, la de Chiquinquirá en Venezuela, etc., y, de igual forma, cobraron auge las tumbas faraónicas egipcias como la de Quepas, los jardines colgantes de Babilonia, la estatua de Zeus en Olimpia, el templo de Artemisa en Turquía, el coloso de Rodas, el faro de Alejandría, las pirámides mayas en Kabha, el Tajín y Teotihuacán en México, el Machu Pichu en Perú, entre otros patrimonios globales.

En lo que respecta al Caribe, la isla de Cuba se ha dado a conocer más allá de sus playas e historia revolucionaria, por las religiones de origen africano como el palo monte, la regla abakuá y la santería, siendo esta última la más popular no solo en su país de origen sino también en otros espacios del mundo donde dicha religión se ha establecido como producto de las constantes migraciones de cubanos considerando la de 1980 como una de las más significativas y, por ende, el punto de partida de la santería transnacional, en adelante, el turismo que involucra a la santería, se ha desarrollado en marcos que abarcan el aspecto sobrenatural de las prácticas como paquetes culturales que se ofertan en el mercado turístico garantizando lo culturalmente diferente y avalado por la autenticidad de sus performances como experiencias inolvidables que hacen de lo místico algo turístico, relajado y cotidiano.

En el primer capítulo, abordo brevemente la estructura de la religión y su organización ritual, oracular y política, la representación y práctica que vincula aspectos sobrenaturales popularizados culturalmente como formas de vida y expresiones de origen caribeño, para de esta forma, tener una visión un poco más clara de esta performance.

Para el segundo capítulo, hago un recorrido por los principales países donde esta religión se ha establecido considerablemente y, resaltan principalmente los Estados Unidos, México, Costa Rica, Colombia, Venezuela, Ecuador, Bolivia y Perú en el continente americano, en lo que respecta a Europa se considera a España, Francia, Alemania, Italia y Suiza. Cabe mencionar que el establecimiento de la religión en cada país obedece a procesos diversos respecto a tiempos y formas, por ejemplo, para el caso peruano, específicamente, la santería se establece a partir de etapas, la primera abarca de 1980 a 1990, partiendo con el amotinamiento de cubanos en la embajada de Perú en La Habana, entrando al país aproximadamente 1.800 personas y entre estos, algunos religiosos, para la segunda etapa que comprende de 1990 al 2010, la santería se enmarca en tres procesos, el primero en la estabilización de la misma a través de la práctica casi nula de los rituales por parte de los mismos cubanos, la segunda, se caracteriza por el lento despegue de la religión por parte de los pocos practicantes locales y, a la vez, por la necesidad de invitar a otros religiosos que permanecían en Cuba, la tercera, se hace evidente la apropiación de los medios de comunicación como el internet, entre otros, para la difusión de las primeras casas templo en la ciudad y, actualmente, se hace presente la migración exclusiva de babalawos y santeros cubanos a Lima invitados por otros religiosos que ya profesan la santería y cuentan con un número considerable de ahijados locales y extranjeros, el objetivo de dichos desplazamientos son el consolidar la religión a través de la institucionalización de casas templo y la legitimación de ideas, rituales y discursos que aluden a otros contextos.

En lo que respecta al tercer capítulo, me interecé en vincular conceptos como translocalidad, globalización, patrimonio, identidad, mercantilización y consumo cultural, dependientes de uno más amplio como es el de turismo religioso, repensando el contexto limeño y la situación actual en la que se producen. Finalmente, me valí de un capitulo a forma de ideas para el debate, en el cual se amplían algunas dudas y se consideran puntos de encuentro relacionados al desarrollo del turismo de lo religioso en Lima. Del mismo modo, utilicé algunos comentarios de informantes contactados entre el 2009 y el 2010 como producto del trabajo de campo realizado en Lima.

Puntos de partida: la santería en Cuba

Hablar de Cuba es hacer alusión a sol, arena y mar, a la playa de Varadero, a los monumentos históricos en el centro de la Habana, al Capitolio, al Cuartel del Morro, a la Plaza de la Revolución, al malecón y sus siluetas nocturnas, a las avenidas principales como la de Paseo del Prado; las provincias como Santiago, Pinar del Río, Matanzas, Guantánamo, los lugares místicos como Guanabacoa, Regla, Marianao, Harlem, entre otros; es hablar de religión, de santeros, paleros y abakuá, de Orishas, Nzambi, Nkisi, Eggún y santos católicos, todos juntos; de los ritmos furtivos y místicos a la vez como la salsa, los sones, el guaguancó, la trova, etc.; de gastronomía local como los camarones con acelga, el arroz con pollo, los moros con cristianos, el ajiaco, las paradisiacas bebidas como la Cuba libre, el mojito, el ron; el misterio de los tabacos negros y el habano; los mitos y leyendas, las historias y las revoluciones cotidianas, en este marco sociocultural se ubica el turismo de la isla, kileando[3] los días.

Es evidente que Cuba y el resto del Caribe suelen ser recurridos por turistas de distintas partes del mundo con objetivos de recrearse del etnopaisaje (citando a Anderson) y su exotismo, muchos de estos han sido atraídos por las llamadas religiones afrocubanas (Argyriadis, 2005b) como la santería, el palo monte y el espiritismo kardeciano siendo la primera la más recurrente y, por ende, la que más fácilmente se ha establecido en otros espacios del continente, el palo monte por su parte, se ha mantenido al margen local debido a la consideración clasista característica de los cultos congos (Lipski, 1997) en el periodo colonial.

La santería, regla de Ocha, religión Yoruba o religión lucumí es una religión sincrética de origen africano[4] (Aboy, 2008; Ortiz, 1921, 1946, 2001 y Verger, 1976) estructurada por un panteón de divinidades conocidos como Orishas (Izquierdo, 2002 y Menéndez, 2008) tales como Shangó,[5] Obatalá,[6] Ogún,[7] Yemayá,[8] Oshún,[9] Babalú ayé,[10] Elegguá,[11] entre otros.[12] El máximo representante de ésta religión es el babalawo (Fernández Martínez, 2005) sacerdote poseedor de los secretos de Ifá[13] y dueño del tablero y el ékuele o cadeneta de adivinación, también oráculo mayor, le sigue el santero o santera (Fernández Robaina, 1997, 2002) quienes no hacen Ifá y sólo coronan santo o hacen santo, los hombres pueden llegar a ser Obá, es decir, quienes dirigen las ceremonias de coronación de santo y trabajan con el oráculo del diloggún, las mujeres por su parte, tienen restringido el acceso al conocimiento de oráculos mayores (Saldivar, 2010a) como el de Ifá, y sólo pueden hacer uso del diloggún y los cocos, también pueden ser apetebí de Orula, es decir, ayudantes religiosas del babalawo.

Los sistemas oraculares son tres, en jerarquía se encuentra el tablero de Ifá, el cual se rige por los Odú,[14] metáforas o códigos que aluden a los conocidos caminos de los Orishas, representados por las historias o patakies, por ejemplo, Otura Aira: ni el rey es más que yo, Okana Sorde: lo que se sabe no se pregunta, entre otros. El cuerpo literario de Ifá está basado en la tradición oral y está compuesto por 256 Odú, capítulos o categorías que se dividen en 16 Odú mayores llamados Mellis y 240 menores llamados Omoluos, estos constituyen una guía para interpretar el pasado, presente y futuro.

El oráculo del diloggún o caracoles (Díaz, 1965), como popularmente se les conoce, es manejado por santeros, contiene 13 Odú, por ejemplo Eyeunle (8): la cabeza lleva al cuerpo, Irozo Marunla (4-15): lo que se quiere de verdad nunca se abandonará, entre otros, y finalmente el oráculo del coco el cual no contiene metáforas pues se basa sólo en preguntas con respuestas concretas: sí y no, mismas que se dan a través de la caída de los cuatro pedazos de coco, conocidas como alafia, eyeife, etawa, okana y okana yeku.

Los rituales de iniciación[15] como ritos de pasaje (Van Gennep, 1981) en la santería que se practica en Cuba no son lineales, ya que depende mucho de la situación de la persona y de los religiosos a los cuales recurren, si estos son santeros entregan collares[16] como primer acto, si son babalawos los que elaboran el ritual entregan los guerreros y mano de Orula,[17] estos actos también varían por ramas (políticas) religiosas, algunos entregan las cosas por separado; el caso del ritual de Olókun (Ferrer y Acosta, 2007) y su representación, si es entregado por babalawos, es un recipiente que contiene nueve piedras y se caracteriza por ser seco, si es entregado por santeros se llama Mayelewe y lleva las nueve piedras y agua; en muchos casos sigue la coronación de santo[18] o Yoko Osha, en dependencia del santo tutelar, de cabecera o ángel de la guardia de cada persona, dicha performance puede durar de tres a siete días y se necesita una serie de elementos, como animales de cuatro y dos patas: carneros, gallos, palomas, gansos, patos, etc., y hierbas con las que se preparan los omieros.[19] En Cuba “un coco vale diez pesos, un gallo 150 pesos y un grupo de tamboreros se contrata por 300 pesos” (Argyriadis, 2005b:32).

Cabe señalar que los rituales de iniciación son los más representativos, pero también existen otros como los conocidos oparaldos, según algunos santeros y babalawos estos sirven para quitar los muertos de encima. De igual forma, se trabajan poderes, incheses o enseres, fetiches que funcionan como resguardos personales; también se recurre a los conocidos ebbó, ofrendas que se le hacen a Orishas determinados para pedir el equilibrio personal (salud, economía, amor, tranquilidad, etc.) y en estos se hace el sacrificio de animales y plantas (De Souza, 2003 y Carrascosa, 2008) de acuerdo al ewe[20] de la deidad, también se les ofrece oñí, otí y epó, es decir, miel, aguardiente y manteca de corojo. Algunos babalawos sugieren a las personas dar de comer a la tierra, ritual que se elabora a través de sacrificios de animales, plantas y toda clase de granos, una especie de circulación de bienes, dar para recibir.

Desde la representación y práctica de la santería, en Cuba, es interesante resaltar que dicha religión (Feraudy, 2005) obedece a códigos de conducta relacionados con los mitos[21] de origen, es decir, que el comportamiento de las persona se basa en la memoria colectiva (Halbwachs, 1991) de sus antecesores, por ejemplo, suele suceder que los hijos de Shangó sean “hombres voluntariosos, enérgicos, de inteligencia desmedida, altivos y conscientes de su valor…pendencieros, fiesteros y libertinos, son verdaderos espejos de machismo, mujeriegos y mandones” (Bolívar, 1990:112, citado por Saldivar, 2010:1), mientras que los de Oshún, se caracterizan por ser sensuales, amorosos, pacientes, con economías equilibradas, etc., y precisamente dicha Orisha se representa como “la bella entre las bellas, sensual y bailarina, dueña del río, del amor y la femineidad, es el símbolo de la coquetería, la gracia y la sexualidad femenina” (Saldivar, 2010b:5).

A su vez, dichos mitos (Lachatañeré, 2007 y Feijóo, 2007) han sido parte de la cultura del entorno, como menciona Lydia Cabrera en su libro El Monte, en el cual hace alusión a la venganza y los castigos de los Orishas cuando estos no reciben las ofrendas y pedimentos, “si bien es cierto que el favor de los Orishas se compra, pues son estos muy interesados, glotones y susceptibles al halago” (1954:36), la autora menciona el caso de papá Colás, omo[22] Obatalá, quien hizo mal uso de su fundamento y el Orisha lo castigó provocándole locura.

Parte de la cultura en Cuba se caracteriza por la adopción de prácticas sobrenaturales y representaciones (Moscovici, 1979) relacionadas con las deidades de origen africano, esto ha sido uno de los factores que ha atraído a los turistas a visitar la isla. Las personas se interesan por compartir realidades y vivencias ajenas a su entorno, adoptar identidades y formas de vida, en este caso religiosas que “permiten paliar la fugacidad y la falta de sentido aparente de la vida cotidiana” (Gil, 2006:78).

La diáspora cubana recorre el mundo: la santería en el contexto peruano

La primera ilé Osha o casa de santo en Cuba fue la de Eulogio Gutiérrez Addé Shíná, Omó Kolaba Olófin, Iworo, situada en el poblado de Regla en La Habana, fue el primer africano en iniciar personas en el culto masculino de Ifá, sus primeros ahijados fueron Tata Gaitán, Bernardo Rojas y Bernabé Menocal, según Díaz Fabelo (1965), de esos tres hijos de Addé Shíná salieron todos los babalawos de Cuba como Nicolás Angarica, Ramón, Francisco y su hijo Miguel Febles Padrón, Feliberto O´farril, entre otros, los cuales formaron las principales casas templo en Cuba y con estas, las conocidas ramas religiosas.

A partir de 1959, después del triunfo de la revolución cubana,[23] se originó una migración[24] considerable de personas, entre ellas santeros y babalawos, quienes emigraron a diversos puntos del continente, específicamente a ciudades geográficamente cercanas como Miami en los Estados Unidos (Fernández, 2008); Yucatán, Veracruz y el Distrito Federal en México (Argyriadis, 2005a; Juárez, 2007 y Saldivar 2010a); San José en Costa Rica, etc., desplazamientos que han seguido manifestándose hasta la actualidad.

Para el caso de los Estados Unidos, la migración se ha dado a través de etapas, considerando la del 59´como el punto de partida, pero después vinieron otras numéricamente significativas como la que sucedió a principios de los años 80´ a través del puerto del Mariel, cuando más de 120,000 personas (Perera, 2008) se establecieron en Florida (Fernández, 2008)   considerándose a este suceso como la internacionalización de la santería debido a que entre ese grupo de personas se encontraban santeros y babalawos quienes iniciaron con la teatralización del folklore afrocubano (Argyriadis, 2005b), como menciona Perera “uno de los cambios más significativos desencadenados por esa oleada migratoria fue la rápida expansión de las religiones de origen africano y, especialmente de la santería o Regla de Ocha, entre otras razones por su alta presencia entre los “marielitos” y su popularidad entre los cubanos” (2003:5).

Otras diásporas se establecieron en Nueva York, Los Ángeles y en menor escala en Albuquerque (Burke, 2002), en esta última se caracteriza por no establecerse en comunidades[25] ni relacionarse con los migrantes de otras etapas, sino por relacionarse entre algunos cuantos grupos de transmigrantes quienes construyen campos sociales transnacionales (Levitt y Glick-Schiller, 2004 y Juárez, 2007) que unen a su país de origen y el lugar en el que se establecen.

En México, la santería se estableció a través de migrantes cubanos que llegaron interesados por la industria musical y cinematográfica a principios del siglo XX, con las vedettes conocidas como rumberas o diosas exóticas acompañadas de tamboreros, ritmos y coloridos caribeños que enaltecían el sabor identitario de Cuba.

Como bien menciona Juárez Huet (2007) respecto al establecimiento de la santería en México, refiriéndose a tres etapas de reacomodo de la diáspora cubana; la primera que va de principios del siglo XX hasta 1959, en la cual las industrias culturales de la música y del cine fueron importantes mediadores en las primeras representaciones de la santería en el país; en la segunda etapa que va de 1959 hasta finales de la década de los 80´s, la autora menciona las oleadas migratorias y el establecimiento de cubanos en Florida donde la santería toma fuerza e inicia la etapa de internacionalización. La tercera etapa comienza a partir de los 90´s cuando la santería inicia una etapa de translocalidad, es decir, se empieza a hacer difusión de dicha religión y ésta se complementa con otras tradiciones y sistemas de creencias como los cultos a la Santa Muerte, la brujería y el curanderismo de origen Olmeca (Saldivar, 2009, 2010), entre otros, a los cuales se les hace difusión principalmente en el Estado de Veracruz, como parte de las políticas gubernamentales con amplios objetivos de atraer el turismo local y regional considerablemente.

En la actualidad, México se ha convertido en un escenario potencialmente recurrente para la práctica de la santería, debido a la concentración de cubanos en el país y también por la cercanía geográfica con la isla de Cuba. Según Perera (2008), a partir de 1995 se han registrado aproximadamente 45,000 cubanos distribuidos en el suelo mexicano y concentrados en su mayoría en el Distrito Federal. En adelante, la santería dejó de ser una religión anclada a un territorio específico para establecerse en otros espacios; siguiendo a Torres (2008), la santería e Ifá de Cuba han dejado de ser religiones de arraigo local para convertirse en religiones globales producto del turismo, los medios de comunicación y los desplazamientos de cubanos en el globo terráqueo, la misma autora señala que en México hasta finales de los años 80´ no pasaban de diez babalawos y algunas santeros radicando en el país, para el 2002, el número de babalawos aumentó considerablemente, además de la difusión y mercantilización de los productos de índole esotérico que se ubicaron en el mercado religioso, mencionando el de Sonora como uno de los principales centros de distribución en el país. Del mismo modo, es interesante resaltar que el auge de la santería en México ha sido producto del la industria turística, de la conexión entre empresas cubanas y mexicanas como Brujo Tour, Ocha Tour, entre otras, que ofertan paquetes con diversos objetivos, uno de ellos, el de iniciarse en la santería e Ifá y a la vez, de la institucionalización y legitimación de la misma en el país a través de la formación de la Asociación Yoruba de México como institución que regula aspectos religiosos y que fomenta la identidad cultural cubana a través de conferencias, charlas y otros eventos de origen africano y caribeño.

Por otra parte, en Alemania la santería se establece en 1978 (Rossbach, 2007) producto de la migración de cubanos con objetivos de insertarse en las empresas estatales, ya que Cuba y Alemania democrática habían firmado acuerdos entre estados socialistas para la capacitación de personal cubano, entre estos llegaron algunos babalawos y santeros quienes profesaron los cultos locales, “la santería se difundió más ampliamente a raíz de la reunificación de Alemania del 1989/1990 apoyándose, además de los cubanos residentes en Alemania, en los turistas y en las parejas binacionales. Hoy en día cuenta con un grupo de seguidores que se puede calcular entre 3,000 y 3,5000 personas” (Rossbach, 2007:3), la misma autora menciona la diferencia numérica de seguidores entre Alemania y Florida, ya que en este último se encuentran alrededor de 60,000 mientras que en todo los Estados Unidos existen entre 500,000 y 800,000.

De igual forma, el establecimiento de la santería en Europa es numéricamente considerable en países como Francia, Italia, España y Suiza, como menciona una informante de Carascosa: “[Idalia Guilarte] Tú fíjate, que los cubanos que han emigrado hacia Europa, la mayoría son de raza negra, más oscuritos…[autor] hace 13 años que está en Italia y no regresa a Cuba con frecuencia” (2008: 2-3), siguiendo a Pérez (2010), el caso de la santería en Tenerife ha resultado un atractivo turístico producto de:

“Un movimiento multidireccional que no acaba en Cuba-Canarias sino que se expande a Venezuela, México, Francia y Alemania. El caso de la Isla de Tenerife es un ejemplo de cómo los distintos movimientos migratorios… se insertan en el tejido urbano y empresarial de Tenerife. Pequeños locales en calles peatonales, avenidas o centros comerciales eran el lugar elegido atrayendo clientes con productos relacionados con otras realidades esotéricas…el turismo entonces es una de las vías para la expansión de estas religiones” (179-182)

Respecto al caso venezolano, es interesante resaltar que se ha establecido a través de etapas migratorias, una de las más importantes ha sido la de 1980, en la que un grupo considerable de cubanos se amotinaron en las embajadas de Venezuela y Perú en La Habana, más tarde la santería cobró auge en dicho país sudamericano, mezclándose con otras prácticas como los cultos de María Lionza (Antolínez, 1994; Ferrándiz, 1999 y Pollak-Eltz, 1992) y el espiritismo kardeciano (Kardek, 1980), ubicando a dicho país en el tercer puesto detrás de los Estados Unidos y España respecto a usuarios y simpatizantes, como menciona Jesús Guanche:

“En Venezuela, las prácticas religiosas más populares de reconocida matriz africana, procedentes de Cuba  como la santería, el sacerdocio de Ifá, el palo monte, determinadas expresiones del espiritismo y las sociedades masculinas abakuá, no son un fenómeno nuevo. Sus protagonistas las reconocen como parte de un proceso migratorio a todo lo largo del pasado siglo XX, sobre todo en su segunda mitad, cuando el territorio venezolano se convirtió en uno de los principales espacios receptores de emigrados cubanos” (2010:117)

En Colombia, la santería se ha establecido principalmente en las ciudades de Cali y Bogotá (Castro, 2008; Zier 1987),  pues similar al resto del continente americano la diáspora cubana se ha establecido con múltiples objetivos, uno de ellos, el practicar la religión, teniendo un arraigo notable a partir de que se ha mezclado con otras prácticas como el espiritismo, el curanderismo y la religiosidad popular.

En lo que respecta a Chile (Pinto, 2005), la santería se ha establecido principalmente en la ciudad de Santiago producto de las migraciones de cubanos al país, las cuales según el censo del 2002, el 3.163% del total de la población chilena son migrantes de origen cubano y “De la mano de estos inmigrantes cubanos, ha llegado su expresión religiosa popular más representativa y constitutiva de su identidad: La Regla de Oshá o Santería cubana” (2005: 9).

La autora reconoce las dinámicas religiosas que se hacen visibles a través de los movimientos de las diásporas de cubanos a otros espacios del continente “como República Dominicana, Puerto Rico, Venezuela, México y Argentina” (2005: 10), reconfigurando ciertos símbolos y significados nacionales, identidades que nacen de lo religioso y que se proyectan hacia lo nacional, sobre lo propio, además que se convierten en puentes de encuentro y de la memoria colectiva entre lo local y lo global, es decir, que la santería se establece como un sistema de creencias que se inserta en un medio social, donde no existen códigos de referencia comparados a Cuba y se desarrolla a través de procesos de unificación, consolidación y legitimación de prácticas diferentes que tratan de acercarse cada vez más a la cultura local a partir de la formación de casas templos[1] y ahijados cubanos, chilenos y de otras nacionalidades que recuren a los babalawos y santeros con diversos objetivos, uno de ellos el iniciarse en la santería.

Como mencionan el babalawo cubano Liosber y las santeras Midiala y Martha Suarez:

 

1-Creo que la religión Yoruba fuera de Cuba se empieza a practicar hace unos 25 o 20 años aproximadamente y puedo mencionar a México, Venezuela y Estados Unidos…2-En México, España, Estados Unidos, Venezuela, creo que hay bastantes países donde hay ahora la religión, claro que no está tan avanzada como en Venezuela, en Estados Unidos y en México incluso en Bolivia también están, hay religiosos cubanos en Bolivia, en Ecuador también, donde incluso se está haciendo santo…3-Hay un montón de países, tu sabes que yo por el facebook he podido contactarme con otras personas de otros países Uruguay, Venezuela, este, en mismo México tengo amistades que han ido a Cuba a hacerse santo, incluso acá en Perú conocí a unas mexicanas que tienen santo hecho y son ahijadas de padrino Gilberto, en Puerto Rico, en Sudáfrica y pues en casi todo el continente hay santeros cubanos y personas que se dedican a la religión así como practicantes también”.

En lo que respecta al Perú, es relevante mencionar que la santería se estableció a través de dos etapas migratorias, la primera se ubica en 1980 (Saldivar, 2009), en el amotinamiento de cubanos en las embajadas de Venezuela y Perú en La Habana, de los cuales llegaron al Perú aproximadamente 1,800 cubanos, como narra Martha Suarez, santera cubana residente en Lima desde 1980:

“Nosotros llegamos acá el 18 de abril del año 1980, salimos un grupo de 10,800 personas que ingresamos en la Embajada de Perú en Cuba, ingresamos a la Embajada porque en ese momento era el país que estaba en problemas con Cuba y bueno Fidel quito la custodia de esa Embajada y autorizó públicamente que toda persona que quisiera ingresar en esa Embajada pues podían ingresar y pues salimos en un avión rumbo a Costa Rica y estuvimos allí tres días y de allí nos trajeron acá al Perú, pero ya no llegamos los 10,800 a Perú porque hubo un grupo que se quedó en Costa Rica, después vino lo del Mariel y mucha gente que se había quedado en la Embajada del Perú en Cuba se fue por el Mariel a Estados Unidos, entonces fue una repartición terrible, fue un alboroto muy grande que ocurrió en Cuba en los ochentas y entonces por eso se fueron repartiendo; los 10,800 no llegamos acá, acá al Perú llegamos 1,800 personas”

Esta etapa se caracteriza por el reacomodo de la diáspora cubana en Perú, específicamente establecida en la ciudad de Lima, siendo el punto de partida de la santería, aunque la práctica no trascendió como sucedió en otros países, debido a la poca difusión e interés de los propios cubanos migrantes, además de que la mayoría de estos no estaban iniciados en la religión, salvo algunas santeras, santeros y un babalawo que según los pobladores de Villa el Salvador[26] reconocen como religiosos.

El auge de la santería en Lima se da durante la segunda etapa, la cual comprende de 1990 a la fecha, donde las dinámicas religiosas se han hecho presentes a través de la difusión de prácticas novedosas y de las oleadas de salseros cubanos interpretes de ritmos caribeños que hacen alusión a deidades de la santería, además de otros cubanos que se introdujeron al país con objetivos médicos estableciéndose algunos en Lima y practicando la religión de forma independiente, es decir, sin casa templo; otros llegaron a través de cartas de invitación que les hicieron amigos y familiares migrantes de la primera etapa y, a partir del año 2000, el fenómeno santería da un giro a través de la migración exclusiva de babalawos y santeros cubanos requeridos por otros que ya se encontraban en el país y que pretendían consolidar la santería a través de la formación de casas templo como la de Ilé ifá omí ubicada en el distrito de Lince y la recién formada en Surco. De igual forma, a partir del mismo año, religiosos de diferentes nacionalidades se han establecido en la ciudad para la práctica exclusiva de la santería, entre estos resaltan colombianos y estadounidenses además de los pocos santeros y babalawos peruanos que también trabajan de forma independiente, es decir, que sólo realizan rituales menores como entrega de guerreros, mano de Orula, adivinación con caracoles y tablero de Ifá, oparaldos, ebbó y otras performances, a la vez, también han formado sus propias familias religiosas con un número reducido de ahijados y en algunas ocasiones se reúnen para festejar ciertas tradiciones.

Algunos informantes han coincidido en señalar que el primer babalawo cubano que se estableció en Perú fue José Luis, después llegaron Félix Calá ahijado de Franck Obeché, líder de la conocida y polémica institución religiosa cubana Ilé Tun Tún; también llegaron Gilberto Planas, Francisco Emerson y recientemente Liosber De la Caridad, entre otros menos populares; además de los santeros y santeras como Midiala, Amor, Nubia, Dayamí, Luis, Ricardo, Angélica (ésta última de origen colombiano), entre otros, los cuales han sido padrinos y madrinas de los primeros peruanos en coronar santo en casas templo habaneras y limeñas.

La institucionalización de la santería en Lima se da a través de la formación de casas templos integradas específicamente por dos babalawos y dos santeros (as), además de usuarios (ahijados) que recurren a dicha casa religiosa motivados por la difusión en medios de comunicación (Guanche, 2008) como la página de internet Perú Yoruba, o invitados por otros que hacen difusión de boca en boca. La legitimación, por su parte, se ha originado por medio del reconocimiento de los ahijados hacía los babalawos y santeros concebidos como padrinos, quienes los inician en la religión y solucionan sus problemas, además de niveles rituales que se han realizado recientemente como el de Yoko Ocha de dos peruanos (Obatalá y Yemayá), ritual que representa parte de la consolidación de la santería en el Perú, debido a que son las primeras coronaciones de santo que se hacen en el país y, por lo tanto, son el punto de partida de una santería translocal en proceso de consolidación.

De acuerdo al trabajo de campo realizado en Lima desde junio de 2009, los rumores de algunos interesados en la conformación de la Asociación Yoruba de Perú ha motivado a otros santeros y babalawos de las diversas casas templo y religiosos independientes a regular la práctica a través de la oficialización de este organismo, similar a lo que ha sucedido en otros países como Cuba,[27] Estados Unidos, México, Venezuela, España, etc., ya que según algunos informantes, los beneficios serían la regulación de costos rituales, la afiliación de un número considerable de usuarios, la cómoda importación de elementos de índole esotérico, la difusión e interconexión con otras representaciones Yoruba en el mundo y la unificación entre los 53 santeros, santeras y babalawos de diferentes nacionalidades que radican en Lima.      

El santurismo en Lima: patrimonio, identidad y cultura translocales

El auge del turismo religioso que concierne a la santería y al folklore afrocubano que se vive en Lima actualmente, se ha manifestado con mayor intensidad a partir del año 2000 producto de la desterritorialización de la diáspora cubana a principios de los años 80´s y de la geopolítica de los 90´s, originando el proceso de santerización, es decir, del furor colectivo de apropiar identidades transnacionales que cada vez más tratan de ser parte viva de la cultura local, convirtiendo a la ciudad de Lima en una sociedad multirreligiosa (Pérez, 2010) y, por ende, consumista de otras realidades, como ha sucedido en Venezuela (Pollak-Eltz, 1992) donde la santería ha tenido un arraigo notable y su anclaje se debe en un tanto a la forma en la cual dicha religión se ha valido de las coyunturas socioculturales para establecerse con comodidad y rápido apego colectivo, mezclándose con los cultos locales como el de María Lionza y el espiritismo, de igual forma, ha sucedido en México donde se ha hibridizado con los cultos a la Santa Muerte, la brujería y la curandería de origen Olmeca y el espiritismo mariano, con objetivos de comercializar la cultura (Santana, 2003) de forma sorprendente y, a la vez, de convertirla en patrimonio local, abriéndole las puertas al fenómeno turístico a través de lo exótico de sus prácticas y el rápido acceso a éstas.

Es relevante mencionar que la santería que se practica en Lima se encuentra en un proceso de despegue y ha tratado de posicionarse en el mercado local a través de la diferencia que ofrece como religión y no como ha sucedido en otros espacios, donde ha buscado la incorporación a través de la hibridización de sus prácticas, es decir, que la santerización limeña se ha originado dentro de sus propias lógicas de consumo cultural y, por ende, el turismo como resultado de dichas performances se caracteriza por procesos triangulatorios (país de residencia-Lima-La Habana) que hasta hace poco tiempo eran notablemente visibles.

En adelante, el turismo religioso en Lima se ha vinculado con el turismo cultural, ya que se ha incorporado en marcos donde se hacen presentes las imágenes del patrimonio (Pratz, 1997) nacional y limeño específicamente como paisajes globales que incitan a las personas a visitar el país no sólo con intenciones de iniciarse en la santería, sino también aprovechar la estancia para visitar la provincia y su arqueología, adquirir artículos artesanales y recrearse en las playas. Si bien es cierto que el patrimonio es creador de identidad, es una fuente de identidad cultural, geográfica y religiosa, de reconocimiento identitario (Santana, 1997) como recurso que se consume por la población, para el caso de la santería, el concepto patrimonio también abarca la comercialización que se hace de la religión y sus elementos esotéricos que llegan de distintos puntos del continente para convertirlos en parte viva de la realidad limeña, se podría decir que es la edad de oro de los Orishas, representados por altares novedosos en casas particulares, en las salas de estar, detrás de las puertas y debajo de las barras en las discotecas.

De igual forma el turismo se nutre del patrimonio, en este caso transnacional, de aquello ajeno que se quiere comprar, sentir y creer, siguiendo a Pérez (2010), en la actualidad la santería global como cultura ha sido apropiada por las empresas conocidas como casas templo y empresarios que se dicen babalawos, transformándola y normalizándola para un consumo que requiere de la repetición para adaptarse al mercado religioso como performance que evoca el pasado primitivo, el misterio de la iniciación y el impacto emocional de las prácticas que la hacen producto turísticamente explotable.

A la vez, lo global se ha impuesto sobre lo local, distorsionando la práctica de forma sorprendente, por ejemplo, en Cuba los ebbó y otras ofrendas se hacen en las montañas, en los campos, en los ríos y en el mar, mientras que en Lima se dejan en avenidas como la vía expresa, en el parque de Las Aguas, en el parque Kennedy, en la Costa Verde, etc., entonces cuando reflexionamos sobre el fenómeno migratorio y la movilidad religiosa y cultural nos enfrentamos a procesos de translocalización como anclajes simbólicos y medios que permiten la continuidad de la religión.

Por otro lado, uno de los factores que ha reforzado el santurismo limeño ha sido la utilización de los medios de comunicación como el internet, valiéndose específicamente de este medio para dar difusión a las prácticas exóticas y fomentar la cultura a través del reconocimiento de los otros, por ejemplo, los ahijados extranjeros que visitan con regularidad las casas de santo limeñas han sido motivados por las páginas web como la de Perú Yoruba, entre otras que ya circulan desde hace tiempo en la red, dando difusión a la religión a través de imágenes y galerías fotográficas que enaltecen el estatus de los religiosos cubanos que laboran en la ciudad, siguiendo a Guanche (2010), en Venezuela los religiosos se han valido de la difusión a través de los medios de comunicación, donde circulan páginas como la de Bolivarifá, Olofin, entre otras, las cuales tienen como objetivo ofrecer un amplio directorio de babalawos, santeros y santeras venezolanas y de otros países como Cuba, España y los Estados Unidos quienes envían sus saludos y bendiciones a sus ciberahijados y desde la red Iború, Iboya, Ibochiché, con el tiempo estos deciden visitarlos hasta el país donde se encuentran; entonces, la religión como producto no es tan distinto de los otros productos ofertados turísticamente y las religiones afrocubanas, como patrimonio cultural, se ofertan como ganga en el mercado religioso y turístico.

Por su parte, las agencias de viajes se han dado cuenta de la rentabilidad del santurismo y han ofertado paquetes que en ocasiones incluyen hospedaje, movilidad y hasta babalawo. En Lima aún no se presenta el caso, pero si se ha dado en otros espacios sobre todo en Europa y Oceanía (González, 2008) como Suecia, España, Francia, Alemania, Australia, Finlandia, Japón, entre otros, donde han aumentado los ahijados de padrinos y madrinas cubanas. En esta ciudad hasta hace algunos meses, las visitas a Cuba con objetivos de iniciación se hacían presentes por peruanos interesados en realizar diversos rituales de santería como entrega de guerreros, mano de Orula, coronación de santo e Ifá, motivados por los babalawos que radican en la ciudad y quienes los acompañan a Cuba para recibir sus fundamentos y, en ocasiones, estos son los que se hacen cargo de los paquetes turísticos, contactando agencias que les brinden costos accesibles, ya que los usuarios pagan el servicio completo, el resto es trabajo del padrino.

Para los usuarios practicantes extranjeros, específicamente mexicanos y estadounidenses, el venir al Perú les resulta atractivo, ya que no sólo se someten a rituales religiosos, sino también aprovechan para convivir con el padrino y tener largas sesiones de enseñanza, sobre todo para los hombres que tienen Ifá y necesitan del conocimiento y la experiencia que les proporciona el babalawo, las visitas también se hacen en fechas especiales como celebraciones de santos específicos: 4 de octubre, día de Orula y de los babalawos, las de cumpleaños de santo de la madrina, del padrino y del ahijado, los cumpleaños de Ifá, etc., a la vez, estos se valen de su estancia para realizar viajes en el interior del país y recrearse de los paisajes provincianos, como menciona un informante mexicano de 34 años: “cada que visito al padrino a Perú, de paso me doy una vuelta por Máncora y voy al Cuzco, me late porque también me voy de paseo, compro cosas de por allá y me la paso bien”.

    Durante su estancia en Lima, estos hacen uso de la ciudad a partir de que utilizan el transporte urbano, consumen la gastronomía local, se hospedan en hoteles, visitan discotecas populares como las que se encuentran en barranco, la calle de las pizzas, entre otras, además de peñas culturales y otros atractivos musicales ubicados principalmente en los distritos de San Isidro, San Borja, Miraflores y otros semi-destinos turísticos locales como el centro histórico, museos, plazas y catedrales, sitios simbólicos que les proporcionan reconocimiento de que estuvieron allí, que visitaron el Perú; entonces el turista es un habitante más de la ciudad, desde el momento en el cual apropia provisionalmente ciertos espacios urbanos, ya que el ser turista no sólo se remite a lógicas de nacionalidad, sino también a aquel otro diferente culturalmente que incorpora elementos locales.

De esta forma, el turismo cultural se caracteriza por sus movimientos de confort con amplios objetivos de conocer otras culturas y formas de vida, lugares diferentes a los habituales donde lo espiritual, lo material, lo intelectual y lo afectivo se encuentran inmersos en un destino específico que, a la vez, ofrece otras experiencias y en ellas casi siempre aparece la búsqueda por la autenticidad y lo exótico de lo que se vive, ya que será la mercancía en la que se invertirá y que permitirá recordar las experiencias únicas e inolvidables.

En adelante, los conceptos de turismo y patrimonio se encuentran ligados y relacionados con otros como identidad, cultura, religión y economía, ya que como creador de identidad cultural, el patrimonio se concibe como herencia cultural (Fernández, 2006) que incluye el territorio geográfico imaginado, formas de vida, tradiciones y costumbres locales que caracterizan y enaltecen en este caso la peruanidad, mientras que el patrimonio cultural transnacional, se entiende como aquellas formas de vida, símbolos y tradiciones que pertenecen a otros contextos y que a partir de los desplazamientos trans-continentales se re-significan y se vinculan de cierto modo que pasan a ser parte de la identidad local. Para el caso peruano, o específicamente para algunos grupos de practicantes peruanos, la santería se ha convertido en parte viva de la cultura local, ya que no sólo han apropiado los símbolos religiosos, sino también ritmos, gastronomías, modismos, tradiciones y paisajes pertenecientes a otros contextos, produciendo identidades híbridas (García, 1989) que se manifiestan a través de los movimientos y conexiones entre personas, países y lugares.

Otro aspecto que vincula al turismo religioso con el patrimonio y la mercantilización, son sin duda los viajes con intereses comerciales que hacen algunos peruanos a la isla con intenciones de introducir elementos esotéricos (Argyriadis, 2005a) como la manteca de corojo, la cascarilla, collares, cauris, ilustraciones y representaciones de Orishas, los populares Elegguá poket o de bolsillo, música religiosa, habanos, botellas de aguardiente y ron cubano, algunos palos y hierbas, trajes de gala para iniciaciones, etc., y a la vez, estos aprovechan las estancias para visitar provincias, playas, centros nocturnos y empaparse de la cultura local, además de contactarse con otros templos y personas dedicadas a la religión.

Ubicar a la santería como patrimonio cultural translocal es hacer mención a aspectos de desterritorialización de diásporas de cubanos con objetivos de re-anclarse en espacios que les permitan la comercialización de la cultura, es decir, de costumbres y formas de vida donde permanece inmersa la religión como conjunto de creencias, mitos y leyendas que son apropiadas facilmente por el mercado local, personas que se interesan en lo diferente y se vinculan de forma directa en dichas prácticas, para esto, como ya he mencionado a lo largo del artículo, la apropiación de identidades religiosas transnacionales se construye a través de la interacción con los otros diversos, quienes ofertan sus servicios como babalawos, santeros y santeras; de igual forma, el conocimiento como búsqueda colectiva se transmite a partir de las consultas, iniciaciones y viajes que se hacen a Cuba en algún momento determinado con objetivos de vivenciar lo diferente, buscar la autenticidad y el reconocimiento de los otros.

El posicionamiento de la santería en Lima, específicamente en las elites de esta ciudad, ha sido con miras de establecerse y relacionarse en espacios que proporcionen estabilidad económica, asegurando el dinamismo de la religión. Por ejemplo, dichas elites tienen mayores posibilidades de inversión lo cual les permite desplazarse a Cuba para recibir fundamentos y, a la vez, de darle otros significados a la religión, predominando el aspecto sobrenatural y consumista de lo exótico por parte de los locales, quienes también se encuentran en la búsqueda de lo autentico y lo reconocible, sin importarles las exuberantes cantidades concebidas como derechos, con tal de tener experiencias con los Orishas, aunque “a veces exigentes, a veces magnánimos, asombrados o caprichosos, participan en la discusión, reclaman animales de cuatro patas, aves y pollos, hierbas y otros elementos” (Argyriadis, 2005b:35), además de las consultas, las cuales también se han elevado de precio, en Lima, el derecho del padrino por consulta oscila entre 100 y 120 soles, algún ebbó en 156, la entrega de guerreros y mano de Orula; en paquete premium,[28] entre 600 y 1000 dólares, entrega de Olókun o Mayelewe, 1,500 soles y coronación de santo en dependencia del Orisha a recibir, entre 4,500 y 5,000 dólares, estos costos son para Lima y varían entre ahijados locales y extranjeros, si el usuario decide hacer todo en casa religiosa habanera se le suma el boleto de avión del padrino con gastos incluidos y, para el ebbó meta o de los tres meses, se aplican otras tarifas casi similares pero siempre en dependencia del lugar de origen de los usuarios.

De tal forma que los religiosos cubanos han encontrado en Lima el espacio ideal para la mercantilización de la religión y el trafico del patrimonio cultural (Appadurai, 1991) como mecanismo de exteriorización que ha transformado a la santería en producto negociable y que, a la vez, ha permitido la entrada de otros babalawos al país invitados por cubanos y peruanos quienes se hacen cargo de sus gastos de traslado, como se dice vulgarmente, traer al acere. La mayoría de estos ha entrado por Ecuador donde se establecen por algún tiempo y dejan ahijados, después se establecen de forma indefinida en Lima y al paso del tiempo realizan viajes a otros países como México, Argentina, Bolivia y Ecuador con el objetivo de visitar a sus ahijados y de paso promover la ubicación (casa templo) religiosa en Lima y de esta forma tejer redes sociales que les permitan seguir desplazándose con comodidad en el continente, ya que el estatus del babalawo fuera de Cuba siempre estará en disputa y solamente se posicionará a través del reconocimiento de los otros, de que tenga ahijados extranjeros y estos lo reconozcan como tal, siguiendo a Argyriadis (2005b), los babalawos que tienen ahijados extranjeros tratan de cuidarlos porque les proporcionan estatus, les cobran más y les pueden enviar regalos del país de origen, además de que forman numerosas familias rituales.

Por último, el turismo religioso que concierne a la santería practicada en Lima no comparte las lógicas de los procesos en otros contextos, sino más bien, ha tratado de naturalizar y arraigar las ideologías afrocaribeñas, es decir, de practicar la santería tal y como se hace en Cuba, reforzando dichas performances a través de los viajes que se hacen con regularidad a casas templo habaneras e involucrando a los ahijados con estas, produciendo una especie de templo matriz y sucursales transnacionales como el caso en cuestión. De tal forma que los turistas se podrían dividir en: cubanos residentes en Lima que se desplazan en el continente, turistas peruanos que viajan a Cuba como matriz y turistas extranjeros que viajan a Lima y a La Habana como matrices, entonces, el desarrollo del turismo religioso se ha producido a través de los desplazamientos de cubanos, peruanos y de otras nacionalidades con puntos de referencia en Lima, como sucursal, movimientos triangulatorios que involucran al país de residencia, al Perú y a Cuba y que a partir de estas conexiones se legitiman aspectos que ponen en escena la identidad y el patrimonio como apropiaciones culturales translocales y, a la vez, se refuncionalizan y se consumen prácticas globales como mercancías que caracterizan la conciencia de la globalización (Mato, 1995; 1996; 2000a, 2000b), formas de representarse y de representar la translocalidad.

Ideas para el debate

Es interesante resaltar que el turismo religioso que involucra a las religiones afrocubanas específicamente a la santería, se ha desarrollado con diferentes matices en dependencia del contexto donde se encuentra-establece, por ejemplo, partiendo del caso habanero, éste se ha incorporado en lógicas de consumo cultural ofertadas por la población y la política castrista, pasando a ser la principal entrada de divisas a la isla; en lo que respecta a otros espacios como los Estados Unidos, México y parte de centroamérica y sudamérica, el turismo se hace visible a través de los movimientos diaspóricos y en adelante, de la geopolítica que ha sido el motor estabilizador de dichas ideas. Del mismo modo, se hacen presentes conceptos como identidad, patrimonio y mercantilización, los cuales aunados a los medios masivos de comunicación, han sido puntos de partida en la difusión de la santería produciendo imaginarios híbridos que se vinculan a lo local como representación de lo global, es decir, del proceso de santerización como fenómeno que cruza fronteras.

Entonces, el turismo desde la lógica de desplazamiento, ha sido un factor determinante y estabilizador para la santería convirtiéndola en producto comercial con consumidores potenciales alrededor del globo terráqueo, quienes pretenden obtener experiencias ajenas a su entorno y reconocimiento que se encuentra en juego a través de posiciones jerárquicas y estados emotivos que se discuten entre sí, construyendo un cúmulo de discursos y formas de vida que se conectan con performances que cada vez más tratan ser parte viva de la cultura en la que se establecen.

Por su parte, los consumidores se caracterizan por ser grupos de personas con múltiples intereses, algunos con enfermedades terminales que buscan el milagro, otros con problemas sentimentales que tratan de vincularse con los dioses de justicia para que les regresen a los seres amados, unos cuantos que se acercan por curiosidad y terminan apropiando ideas relacionadas a lo sobrenatural y altas jerarquías en la regla. Las experiencias personales siempre se encuentra en dependencia del contexto donde se desarrolla la santería, para el caso colombiano y mexicano por ejemplo, se rumora que dicha religión se ha vinculado con personas dedicadas al narcotráfico quienes buscan protección de lo superior como los dioses; para los europeos, se reafirma la búsqueda de lo diferente, el contacto con prácticas primigenias que enaltecen la cultura africana, mitos y leyendas que se establecen como “la división entre modernidad y tradición, entre lo urbano y rural, occidente y oriente, naturaleza y cultura” (Pérez, 2010:168), para el caso especifico de Lima ¿cuáles son las principales motivaciones de practicar la santería? Y ¿cómo se vincula el turismo religioso?

Según algunos informantes, los principales objetivos de limeños al practicar la santería han sido la necesidad de experimentar lo diferente y exótico que ofrece esta religión como atractivo visual, atraídos por elementos como los collares (elekes), las pulseras (idé), los fundamentos, las vestimentas, etc., a la vez, la noción de misterio de las moyugbas o rezos-canticos a los Orishas y los oráculos certeros como el tablero de Ifá y el diloggún sumados a las jerarquías que se logran como coronación de santo y sacerdocio de Ifá, aunados a la popularización de los ritmos, las gastronomías, los lenguajes y los coloridos pertenecientes a contextos caribeños que hacen que Cuba se encuentre en Lima, donde la identidad y la diferencia mantienen una constante lucha y negociación.

El turismo religioso entonces, se origina a partir de la desterritorialización, religiosos con altas jerarquías que ya no se encuentran en Cuba sino que han emigrado a otros espacios del continente, según algunos informantes, el Perú ha sido receptor de varios babalawos reconocidos y con diversos ahijados extranjeros quienes ahora visitan la casa religiosa peruana que antes se encontraba en Cuba y la cual también cuenta con usuarios locales formando una amplia familia religiosa que permite tejer redes translocales.

Finalmente, cabe mencionar que la diferenciación entre turismo religioso es evidente entre los variados cultos, por ejemplo, la religión católica y sus peregrinaciones como la de la Virgen de Guadalupe, la del Chorrito, la de San Juan de los Lagos y el Santo Niño de Atocha (Fernández, 2010) en México; las procesiones del Señor de los Milagros, el de Qolluriti, Santa Rosa de Lima y San Martin de Porres en Perú, la Virgen del Valle, la de Chiquinquirá en Venezuela, la de Copacabana en Bolivia, el Corcovado en Brasil, entre otros, son movimientos religiosos que implican la desterritorialización de personas de forma provisional con objetivos de vivenciar y repetir aspectos que aluden al pasado místico, tradiciones que se enmarcan en parte viva de la identidad nacional y que se materializan en coloridas danzas colectivas, alabanzas y otros rituales. Del mismo modo, en otras ideologías también religiosas como la santería, el palo monte, la regla abakuá, cubanas; el candomble y la umbanda de Brasil, Uruguay y Argentina (Frigerio, 1999), y los cultos de María Lionza en Venezuela, el Ekeko en Bolivia, Sarita Colonia en Perú, Martín Valverde y la Santa Muerte en México, entre otros, también se hacen presentes aspectos que aluden a la movilización de grupos de personas que se dispersan por las ciudades y pueblos para visitar deidades y vivenciar cultos y rituales pertenecientes a otros contextos y, que en algunos casos, transforman las imágenes urbanas y rurales en fulgores liminoides que se ofertan como paquetes culturales comercializables con amplia rentabilidad en el mercado y avalados por las representaciones de autenticidad de sus prácticas, fomentando el turismo como producto de la globalización y como un medio que tiene la capacidad de conectarse con otras realidades y al mismo tiempo al pasado místico.

Conclusiones

El turismo religioso en Lima que alude a la santería como religión de origen cubano, se ha desarrollado a través de etapas migratorias donde grupos de personas se han establecido con múltiples intereses, uno de ellos, el practicar la religión y, a la vez, convertirla en producto negociable a través de políticas que se legitiman y se vinculan a conceptos como identidad y patrimonio poniendo en escena la cultura como producto colectivo representado; lógicas que se insertan en marcos translocales y que se hacen visibles a través del consumo de lo cultural como diferencia y apropiación de lo hibrido como experiencia, ubicando la santería como patrimonio cultural translocal.

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Notas

[1] Ubicada en la comuna de Estación Central en Santiago Centro.

[1] Sociólogo de formación por la Universidad Autónoma de Tamaulipas, actualmente estudiante de la maestría en Antropología Social en la Pontificia Universidad Católica del Perú.

[2] Se refiere a la persona que viaja por países extranjeros, surgió como una composición de dos vocablos per-agros que describía a la persona que camina a través del campo, fuera del lugar de su residencia, lejos de casa, del peregre, en el extranjero.

[3] Regionalismo popular cubano que hace alusión a la moneda, un kilo es igual a un peso cubano.

[4]  Algunos babalawos, santeros e intelectuales cubanos aseguran que es de procedencia nigeriana, en mi opinión, el origen de esta religión es muy antiguo por lo que no se puede asegurar con exactitud una región de origen, tomando en cuenta los grupos de africanos que llegaron en tiempos coloniales como los Hausa, Igbo, Ashanti, entre otros. El reino Yoruba era una extensa zona que iniciaba desde el río Volta hasta Camerún, entonces se podría decir que perteneció tanto a Nigeria como a Dahomey y Camerún.

[5] Orisha mayor, dios del trueno, del rayo, del fuego, de la guerra, del baile, la música y la belleza viril. Representa el mayor número de virtudes e imperfecciones humanas: es trabajador, valiente, buen amigo, adivino y curandero, pero también es mentiroso, mujeriego, jugador. Es el padre de los Ibeyis, sus amantes son innumerables, aunque sus mujeres son: Oshún, Oyá, Obba y Yurú.

[6] Orisha mayor, creador de la tierra y escultor del ser humano. Es la deidad pura por excelencia, dueño de todo lo blanco, de la cabeza, los pensamientos y los sueños. Hijo de Olofi y Olordumare fue mandado a la tierra para que hiciera el bien y gobernara el planeta.

[7] Orisha mayor hermano de Shangó y Elegguá, (violento y astuto) Es el Dios de los minerales, las montañas y las herramientas. Patrón de los mecánicos, ingenieros, herreros, soldados y químicos. Simboliza el guerrero, comedor de carne, brusco, bárbaro y bestial.

[8] Orisha mayor, madre de todos los Orishas, diosa del mar.

[9] Orisha mayor, dueña del amor, de la feminidad y del río. Es el símbolo de la coquetería, la gracia y la sexualidad femenina, mujer de Shangó e intima amiga de Elegguá, siempre acompaña a Yemayá, vive en el río y ayuda a las mujeres que están a punto de parir, se representa como una mulata bella, simpática, buena bailadora y eternamente alegre.

[10] Orisha muy polémico, algunos creen que es producto de la mezcla de diversas creencias africanas, es un santo muy poderoso, se sincretiza con San Lázaro, lo acompañan los perros que le regaló Ogún.

[11] Orisha mayor que según los patakies (leyendas) tiene las llaves del destino, abre o cierra las puertas a la desgracia o a la felicidad, es hijo de Obatalá y Yemú, es el primero del grupo de los cuatro guerreros (Elegguá, Ogún, Ochosi y Osun). Es el hijo predilecto de Olofi (Cristo).

[12] Ver para mayor detalle: Barnet, 1955, 1977, Feraudy, 2002, Cabrera, 1954 y Jhan, 1963.

[13] Sistema en el cual “se aprecian formas del ser y el saber”. Presenta códigos y valores intrínsecos cargados de dialéctica y contradicciones, donde lo místico y real, lo espiritual y lo material se interrelacionan permanentemente (Feraudy, 2005: 49)

[14] Ver para mayor detalle, Aboy, 2008 y De Souza, 1998.

[15] Considerándolo como la entrega de collares o guerreros, pero según algunos babalawos y santeros de la provincia de Matanzas mencionan que la iniciación es cuando se corona o se hace santo.

[16] Ver González, 1976.

[17] Kofa de Orula en el caso de las mujeres y Abo-faca en el caso de los varones.

[18] El objetivo de este ritual es que el novicio adquiera al santo que lo va a regir, comúnmente en la santería se le llama papá y mamá, y el acto consiste en condicionar la mente de la persona para que actúe como receptor y transmisor para los santos, particularmente para el Orisha que actúa como su ángel guardián, es por esto que se le

hace un ritual, llamado rogación de cabeza, donde el novicio se somete a una purificación que incluye: un ungimiento de cabeza con una pasta de coco molida, manteca de cacao, cascarón de huevo pulverizado, entre otros ingredientes. Por último, se efectúa la ceremonia del pelado, acto seguido del Osun-lerí, al siguiente día o día del medio, se prepara una fiesta religiosa, el tercer día o día de itá, se recurre a los oráculos para saber el destino del iniciado, para finalizar los rituales viene el ebbó de los tres meses y con lo que se da por terminado el proceso de coronación de santo.

[19] Líquido producto de la mezcla de varias plantas, sangre de los sacrificios y otros elementos, se utiliza como baños de limpieza.

[20] Terminología que se refiere  a las plantas predilectas de cada santo, por ejemplo, el ewe de Oshún, de Shangó, de Obatalá, etc.

[21] Según Heriberto Feraudy son el producto de la imaginación de la realidad, un medio de conocimiento de la realidad convertida en imágenes.

[22] Significa hijo de un santo específico.

[23] Es relevante mencionar que a principios de los 60´ el régimen castrista prohibió la práctica de la santería en la isla.

[24]La migración del 59´ ha sido una de las más cuantitativas, pero cabe señalar que antes de ésta, ya se habían ocasionado otras migraciones de cubanos a los Estados Unidos y México específicamente; después vienen las del Mariel y otros movimientos políticos en 1980.

[25] En comparación con los pueblos, barrios, sectores o agrupamientos de cubanos característicos de otras ciudades estadounidenses.

[26] Distrito de Lima donde se establecieron por primera vez, también conocido como barrio de los cubanos.

[27] La Asociación Cultural Yoruba de Cuba fue creada a finales de la década de los ochenta, con amplios objetivos de agrupar a los santeros, babalawos y demás creyentes de las religiones afrocubanas.

[28] Consideración del autor.

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