El proceso de la santerización ante el desafío de los medios de comunicación masiva en Lima

Juan Manuel Saldívar Arellano

Pontificia Universidad Católica del Perú

Por mucho que se sepa, siempre un conocimiento nos falta

Odú del Dilogún, Eyioko Tonti Eyeúnle

Resumen

El objetivo de este artículo es discutir las conexiones que existen entre los conceptos de globalización, medios de comunicación (como representación visual y sonora) y performance en la construcción de la santería afrocubana en Lima como categorías que producen imaginarios híbridos y, que a la vez, contribuyen en la naturalización de prácticas transnacionales como el caso en cuestión.

Palabras clave: Santería, medios de comunicación, globalización, performance, Lima.

Punto de partida: del santerismo a la santerización

Como se sabe, la santería (según Aboy) es concebida como una religión (referenciando a Cabrera, Ortiz y Feraudy) de origen nigeriano (aludiendo a Tempels, Herskovits y Ogotomeli) establecida en América durante el “lapso” colonial (de acuerdo a Leal, Del Cabral, Cesaire y Walcott) y practicada de forma hermética hasta los años 50´ aproximadamente en la isla de Cuba (citando a De Souza, Menéndez, Barnet, etc.) país reconocido como segunda “cuna”, y que a partir de mitad de siglo pasado empezó a practicarse en otras partes del continente (aludiendo a Burke, Juárez, Torres, Pérez, Morales y Argyriadis), y del mundo (según Monfrediani y Rossbach) respectivamente, producto de la migración de cubanos, de mercancías y elementos (referenciando a Hannerz, Canclini y Appadurai) correspondientes al aspecto religioso, del uso de medios de comunicación como estrategias (Turner) culturales globalizadas (citando a Yúdice, Mato, Guanche) que dan difusión a la santería en otros ámbitos y espacios reducidos (según Saldivar) y que a la vez, producen economías visuales (aludiendo a Poole) del “santerismo” como proceso local y de la santerización como lo global (según Beck).

El objetivo de diferenciar dos conceptos tales como santerismo y santerización (pertenecientes a uno más amplio como es el de “santería”) como punto de partida, es para problematizar dos categorías de análisis en proceso, “lo desconocido” y lo “conocido” y que conciernen al aspecto global mediante los medios de comunicación como la radio, la televisión y el internet, los cuales se han encargado de hacer difusión a la santería afrocubana en Lima como practica desconocida que ha virado a lo conocido entre los usuarios y resto del colectivo capitalino; según Hannerz, los medios de comunicación de la era global tienen como objetivo conectar al mundo, a través de imágenes pertenecientes a distintas esferas y confines de la tierra, Canclini por su parte, coincide con Hannerz y menciona el caso de la radio en Argentina usada como estrategia de unificación diaspórica de bolivianos residentes en Buenos Aires, como medio de difusión que une a su país de origen y el lugar en el que se establecen, ya que “además de transmitir melodías y noticias que generan nostalgia propone ritos para encuentros imaginarios: “nuestra música”, – a tomarse las manos, compadres. A cerrar los ojos y pensar que estamos en nuestra tierra” (2004:102), pero como el propio autor menciona, la comunicación ya no se produce alrededor del fuego de la aldea, sino a la aldea (referenciando a Giddens, Appadurai, Sassen, Mc Luhan) construida por la radio.

Entonces, lo desconocido y lo conocido (de la santería) se conecta metodológicamente con la diferenciación que hace Canclini del concepto “globalización”, ya que ubica en primer punto el proceso de “internacionalización, de la economía y la cultura desde la apertura comercial de las sociedades europeas hacia oriente y occidente, los viajeros como Marco Polo, Humboldt y otros comerciantes y migrantes quienes “ilusionados” por las riquezas de los “otros” trazaron un trayecto en la historia y las historias de las economías mundiales, más adelante, la entrada de esclavos africanos al continente (como fuerza de trabajo) contribuyó en la historia cultural (aludiendo a Ortiz) de América y el Caribe.

En segundo plano el autor ubica la transnacionalización y difiere a un proceso que se va formando a través de la internacionalización de la economía y la cultura en la primera mitad del siglo XX con la formación de empresas y movimientos mercantiles no situados en espacios fijos, sino en más de un país o región del globo terráqueo a través de procesos políticos, geográficos y mercantiles convenibles; un caso de geopolítica comercial podría ser la santería afrocubana que se ha establecido en Miami a través de la migración del “mariel” en los 60´ para después consolidarse institucionalizándose como la “Yoruba religion” y conectándose con los cultos de origen, es decir, el proceso de yorubarización o también conocido como re-africanización, en esos tiempos también se estableció la diáspora cubana en otros espacios como México, Costa Rica y Colombia, para los 80´ se originó con gran fuerza la migración de los mismos a Ecuador y Perú, en adelante, dichos movimientos (sobre todo en Miami, México, Venezuela y Costa Rica) empezaron a notarse en el cine, el teatro, la música y la economía locales pero siempre con la “marca” de las naciones originarias, es decir, producto de las culturas tradicionales, “populares” (referenciando a Mato) y los talleres culturales (citando a Hannerz) en gestación.

En tercer punto, el autor ubica a la globalización y menciona que ésta se fue “preparando” durante los proceso antes descritos, mediante una intensificación de dependencias recíprocas; el crecimiento y la aceleración de redes económicas y culturales que operan en la escala mundial y para ello fue necesario recurrir al desarrollo de sistemas de información como la radio, la televisión y el internet, los cuales eran útiles para la comunicación y de esta forma facilitaría la producción y distribución de bienes, desterritorializando las fronteras geográficas y finalmente concibiendo la globalización como un nuevo régimen de producciones del espacio y del tiempo; por su parte, Daniel Mato (2000), menciona que la globalización no solamente se ha encargado de aspectos mercantiles y tecnológicos, sino también de la cultura, citando el consumo “cultural” y mencionando que toda modalidad de consumo es cultural, es decir, simbólicamente significativa y contextualmente relativa y responde a un sistema de representaciones colectivas, el autor menciona que el carácter cultural de las practicas de consumo no depende de “qué” se consume sino de “cómo” se consume, en estos tiempos de globalización, lo cultural de lo económico y lo económico de lo cultural no se limita y una depende de la otra, como es el caso de la santería, como cultura, desplazando el aspecto religioso local que fue en Cuba a mitad del siglo pasado y pasando al mercado mundial bajo el término tentativo de “santerización”, es decir, que dicha práctica religiosa es producto del proceso global, de la difusión de imágenes y paisajes locales a escala global, penetrando el mercado a través de la diversidad sobrenatural que ofrece, entonces el objetivo globalizador de la santería no es solamente establecerse en diversos espacios del mundo, sino conseguir convertirse en parte viva de cada cultura donde se establece.

Para el caso de Lima, es interesante mencionar que el proceso de globalización de la santería ha tenido efectos muy específicos, es decir, sus propios procesos, aunque la migración ha sido el punto de partida en la difusión de dicha práctica, otros efectos se han sumado como es el caso de las políticas religiosas por institucionalizar y legitimar la religión a través de la posible construcción de la Asociación Yoruba de Perú por babalawos cubanos residentes en el país, y con objetivos prematuros como estandarizar los precios respecto a consultas, trabajos y coronación de santo, ya que contaría con el respaldo que le brindarían las “otras” instituciones (de otros países) incluso la de Cuba, estos beneficios podrían materializarse en proveer credenciales a los usuarios (ahijados) de las diversas casas de santo en el país, las cuales serían de gran utilidad en la transportación de objetos religiosos, evitando problemas en las aduanas de los aeropuertos, etc., además que servirían de identificación de acuerdo a la afiliación del “club” al que pertenecen.

Dichas políticas en “juego” son producto de la imagen de la santería en el país desde su establecimiento, de las formas en las cuales se representa, en los discursos que se construyen en torno al tema religioso y del uso de los medios de comunicación como estrategias y herramientas de difusión y por ende, de ideologías y economías globales en disputa.

Los medios de comunicación como estrategias culturales, el caso de la santería en Lima

Otro de los aspectos de difusión de la santería en Lima, quizá el más importante para el desarrollo de la religión en la ciudad, ha sido sin duda el internet, más allá del aspecto migratorio, económico, político y territorial que han sido factores importantes en el establecimiento de la diáspora cubana en el país y por consiguiente de la santería, los medios de comunicación también han cumplido un rol relevante, el internet, la televisión y la radio como estrategias de mercado de las cuales se han valido los santeros y babalawos para promocionarse.

Desde el internet, como método que se encuentra al alcance de todos, o al menos considerando a la sociedad limeña de todos los estratos sociales, la difusión de la santería se hizo evidente hace un par de años, que colgaron la página web titulada “Perú Yoruba”, la cual contenía imágenes de deidades afrocubanas “desconocidas” para algunos, familiares para otros, con explicaciones detalladas, a la vez, fotografías de los babalawos, santeros y usuarios miembros de la casa templo conocida como “ile ifá omi” ubicada en el distrito de Lince, además de los correos electrónicos, números de celular, nextel y otros datos necesarios para ser localizados fácilmente, en dicha página también se encuentran galerías de fotografías que hacen alusión a los eventos organizados por la “casa”, en estas resaltan imágenes de hombres y mujeres vestidos de blanco, según su aspecto, parecían “aleyos”, es decir, iniciados neófitos de la santería, realizando diversos rituales, seguidos por el babalawo o sacerdote, el cual también se encuentra con trajes típicos de origen africano, representando las religiones de origen subsahariano y siempre evitando el cuerpo de las imágenes de rituales “exóticos” es decir, representados de la forma menos grotesca posible para que la religión pierda la “imagen” “demoniaca” como se le ha considerado, también se puede observar en otras fotografías que los “ahijados” o usuarios de la santería que visitan la casa templo, buscan al “padrino” para “tirarse” la “foto” como ellos le llaman, siempre alrededor, enfrente, de lado o en la esquina de los objetos religiosos y del padrino, para que afirme que en realidad se estuvo “allí” y para que los “otros” también los identifiquen y de esta forma poder demostrar que son miembros (activos o visitantes) de dicha casa de santo, entonces no basta solamente con usar atributos como collares, “idé” o pulseras de colores, entre otros elementos que aluden a diversos santos “recibidos”, sino también el procurar estar presentes en los diversos eventos de la “casa” y aparecer en las filmaciones y fotografías que se elaboran en grupo. Para ejemplificar veamos la siguiente imagen.

En este ejemplo, se ve de manera clara cómo la página web contiene información documental ehistórica, la cual guía al público antes de enfrentarse al resto de imágenes e información visual como las fotografías, videos, entrevistas, etc., las cuales terminan por construir ideas positivas en los cibervisitantes y convencerlos de acudir con “ellos” (los santeros) y hasta de iniciarse y pertenecer al grupo. De igual forma, las páginas web brindan enlaces con “otras” paginas de “otros” países, y en algunos casos, se forman comunidades en torno al tema de interés, se puede ver que algunas páginas web rezan, “comunidad Olorun”, sitio “Elegguá”, y así sucesivamente, incluso existen comunidades que aluden al mismo santo u Orisha de “cabecera”, como la pagina web de los “amigos de Oshún”, en el caso del Perú, sólo existe la página de “Perú Yoruba”, y de esta forma, las personas están enteradas de lo que sucede en otras partes del mundo respecto a la santería, se enteran de lo que sucede en Cuba, España, México, Venezuela, Estados Unidos, entre otros países donde se practican fuertemente dichos cultos; porque precisamente la globalización penetró en los medios de comunicación, y el internet es un ejemplo claro de tecnología global, como menciona Hannerz (1996), los talleres culturales son precisamente el producto de la aldea global, de las comunidades que aunque permanezcan alejadas, se encuentran conectadas a través de los medios como la televisión, la radio y el internet, como menciona Ulf Hannerz, la globalización es el producto de la necesidad de permanecer conectados (comunicados) a través de diversos “objetos culturales” o artefactos como algunos de ellos lo llaman, e incluso, de los “taller culturales” que son esas “ideas globales” que se gestan en espacios reducidos (aludiendo a Saldivar) y se valen de diversos medios para su difusión y consumación.

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Fig. 1 “página web principal”

Pero la globalización no sólo alude al internet, la radio, o la televisión, sino también a otros “artefactos” como la “piratería”, la cual brinda rápido acceso a este tipo de temas, o la vasta producción y consumo de bibliografía (en este caso de santería) que bien discute García Canclini. Para el caso de México, ¿Quién no se ha acercado al mercado de Sonora en el Distrito Federal a conseguir bibliografía esotérica y otros elementos de cualquier área religiosa?, para el caso del Perú, esto es nuevo, tal vez me atrevería a decir en estos momentos que se encuentra en un proceso lento, pero que “muy” pronto Lima se podría convertir en la “segunda capital del esoterismo sudamericano”, concibiendo en primer puesto a Bahia, Brasil. Específicamente en lo que respecta a la santería afrocubana en Lima, los mercados como “Gamarra”, la “parada” entre otros, podrían ser los primeros en intentar este “negocio” tan productivo. Como narra un informante cubano residente en Lima:

“pues la religión aquí en Lima es nueva, ya somos muchos la que la practicamos, incluso peruanos y extranjeros que vienen a iniciarse a Perú, estamos batallando ya tu sabes con los elementos, porque hay que traerlos de Cuba, pero mira que en unos años más va a ver botánicas y todo donde comprar las hierbas y eso, el peruano es muy habilidoso y sabrá sacarle provecho a la religión”

Pero para ese “futuro” que menciona el informante, tendríamos que preguntarnos ¿cómo se ha gestado la santería en Lima?, ¿acaso los medios visuales como estrategias han colaborado en el establecimiento de la santería en Lima?, sin duda, podría decir que han sido parte en la mercantilización y consumo de lo religioso en la capital peruana, ya que es precisamente a través de la utilización de los medios masivos que fungen como “redes socioculturales” y que permiten la difusión de imágenes, discursos y políticas en torno al tema religioso, y que en adelante, se construyen escenarios como espacios donde interactúan hombres y mujeres, formando comunidades translocales de acuerdo al tema en cuestión.

Desde lo visual, se sabe que la santería ha utilizado diversos medios como los antes mencionados, pero específicamente, ¿cómo se utilizan y quienes son los principales consumidores de dichas performances?, los epicentros sin duda serían los babalawos o “padrinos” quienes a su vez, graban los videos y toman las fotografías para “colgarlas” en la página web y de este modo hacerse visibles como “casa templo” recurrente, propaganda que en adelante encajaría en el marketing que se le da a la religión Yoruba en el mundo, como sucede en España, Venezuela, México, etc., y por otro lado, los usuarios “filmados” en diversos escenarios, exigen sus posiciones respecto a las “tomas” de la cámara, por ejemplo, el babalawo o sacerdote por lo regular “roba cámara” y es el epicentro, pero también porque los “ahijados” quieren “tirarse” la foto con el “padrino” y de esta manera como ya se dijo antes, poder demostrar que se estuvo “allí”, que son parte de dicha casa de santo para ser reconocidos por los otros…

De igual forma, el ser parte de un grupo, de una comunidad o de una cofradía como muchos consideran a los cultos africanos, se adquiere “status”, el hecho de interactuar (conocer) con personas de “otros” países que se encuentran vinculados bajo el mismo objetivo, las amistades que se gestan, entre otras performance, beneficia en la demostración que las personas necesitan hacer a los “otros”, la necesidad del reconocimiento de los “otros” siempre es importante, y más si se puede demostrar que son nuestros “padrinos” o nuestros amigos, personas allegadas, por tal razón es “muy” importante salir en la foto, en el video, o simplemente “aparecer” aunque sea un poco, el objetivo es que nos ubiquen como parte del grupo, que la imagen penetre justo en los momentos importantes, para que los “otros” se den cuenta que tenemos poder (citando a Foucault) que somos “diferentes” y que estuvimos “allí”. Véase la siguiente imagen.

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Fig. 2 “aquí estoy”

Entonces, el babalawo como imagen (citando a Heidegger) siempre aparece como “pieza” angular de cualquier evento y es él quien “roba” cámara, de manera clara se aprecia cómo el líder es siempre el que va al frente de cualquier performance, en este caso, los sacerdotes, son los primeros en organizar el evento, en segundo plano, las santeras, y en tercero, los usuarios o “ahijados”, de igual forma, el aparecer con el babalawo o cerca de él, da prestigio, pues es quien determina la “validez” de la imagen, es el que representa (poniéndose en escena) a la comunidad religiosa incluso “sobre” los santos como símbolos sagrados; según un informante limeño opina que: “bueno es que siempre es bueno tener fotografías con los padrinos porque sino imagínate quien te va a creer el día de mañana que tú te dediques a esto, quien va creer que tu eres religioso o que sabes de la santería, que sabes tirar los cocos o leer el dilogun”.

Siguiendo este comentario, el significado de permanecer siempre con el padrino mediante la imagen, es a través de la política que existe en torno al legitimar el conocimiento, se supone que si aparecemos en la fotografías con el “padrino” se sabe más, se adquieren más enseñanzas, le “robamos” el conocimiento, como han comentado algunos informantes limeños, en adelante, esta lógica se inserta claramente en la teoría de la performance, la cual presupone que vivimos en un mundo “globalizado” en el que “las culturas se chocan, se influyen y hasta se interfieren, hibridizandose con energía” (Schechner, 2000,11), y en este proceso, el conocimiento es un factor importante para la imagen de la santería y en la apropiación de ambos por el colectivo; desde el aspecto visual, Goffman menciona que los ritos son conductas donde se establecen múltiples “fachadas” sociales como la comunicación con entidades sobrenaturales o el mismo lenguaje ritual podría ser un ejemplo de fachada, más para aquellos que se encuentran en proceso de aprendizaje, incluso el mismo proceso es una performance, pero también en las representaciones de santos u Orishas, los cuales por lo regular se presentan en rocas, elementos de metal, semillas o hasta imágenes impresas, las cuales por lo regular tienen el mismo valor ritual, el objetivo es tener un incentivo, motivo que en adelante repetirá (aludiendo a Campbell) los recuerdos de la memoria (citando a Halbwachs) primigenia ancestral, siempre en función de lo superior como los dioses u Orishas; a dichos actos, Schechner los llama “conductas restauradas”, conductas practicadas dos veces o actividades que no se realizan por primera vez sino por segundas y terceras veces.

Otro aspecto importante de lo visual es la parafernalia con la cual aparecer los babalawos, por lo regular para cualquier evento religioso utilizan una serie de atributos, entre estos, el vestirse de blanco, usar collares de colores y los idé o pulseras en la mano izquierda y otra grande que cruza la espalda, además de aros de metal y el gorro que resalta los colores verde y amarillo, este tipo de vestimenta provoca respeto en el resto del público, ya que no “todos” pueden vestirse de la misma forma que el sacerdote ni usar ciertos elementos, según Goffman, los chamanes son “actuantes” que siempre están en transición, su conducta es una fachada, su vida es una performance, siempre están realizando actos para tratar ser reconocidos, para que los “otros” los reconozcan, y en algunos casos se “casan” con su personaje como un actor de televisión lo hace de su escena, terminan por creer en los “otros” chamanes con los que acuden, y de igual forma, les impresionan los otros rituales, los otros fetiches, los otros elementos, construyen esquemas psicodramaticos de la misma realidad de la cual provienen. Para ejemplificar véase la siguiente imagen.

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Fig. 3 “Babalawos, santeras y ahijados”

Entonces, el internet como estrategia visual es el punto de partida en el desarrollo de la santerìa en Lima, ya que las personas antes de acercarse con los babalawos buscaron informaciòn en sitios web, incluso desde antes de someterse a iniciaciones ya eran parte de comunidades virtuales, es decir, ya eran “iniciados virtuales”, como sucede con otras áreas esotéricas; se podría decir que ahora el internet también es una especie de “shaman electrónico”, un “brujo”, un “padrino” o una “mae o pae” de santo del futuro, pues tambièn se puede consultar el tarot egipcio, las cartas españolas, los caracoles, entre otros medios de adivinación, que con sólo deslizar el cursor estamos provocando lo que el babalawo se tardaría en “moyugbar”[1] a sus santos y a sus muertos, entonces, el uso de los medios masivos ha sido escencial para en la difusiòn de la santerìa en Lima, según algunos informantes han comentado que:

“el internet es muy bueno porque cualquier cosa que queremos saber de la religión, pues lo encontramos…siempre en internet viene todo, incluso la página del padrino esta colgada allí…yo pienso que ese medio me ayudo para encontrar esta casa de santo y la vida me ha cambiado”

según las narrativas expuestas, me pregunto ¿por qué es tan importante el internet?, en primer punto, como bien menciona Terrence Turner refiriendose a la apropiación del video por los Kayapó, y quien asegura que la expansión global de las telecomunicaciones, junto con la disponibilidad de los medios audiovisuales, dio origen a la apropiación de tecnologias por parte de los pueblos indigenas, el caso de la santerìa es diferente, pero de alguna forma se conecta de acuerdo al uso de imágenes y las politicas del entorno; Turner resalta el interes por llamar a estos videos (estrategias) “medios culturales de comunicación”, de ser así, entonces el internet también podría jugarse el concepto de “medio cultural” en todas sus facetas, el de “mediar la cultura”, incluso podría deducir que el objetivo de los videos, documentales y otros relacionados con los medios de comunicación incluyendo el internet que para el caso de la santería lo ubicaría antes que los últimos citados; pretende no sólo hacer difusión a las casas de santo o mercantilizar la religión a través de la estrategia del “marketing”, sino también el de dar a conocer la “cultura” como tal, el dar a conocer la santería desde el interior de sus prácticas, es decir, tratar de hacer conocido lo desconocido, con esto el colectivo conocería la otra “cara” de la santería y rompería los estereotipos que ya se conocen acerca de las religiones afrodecendientes o afroamericanas, como menciona un informante amazonico de Turner respecto a la utilización de herramientas visuales: “yo soy un kayapó que estoy haciendo este trabajo. Todos ustedes en todos los paises que ven las peliculas que hago pueden llegar así a conocer nuestra cultura, mi cultura de la cual yo les hablo”, a la vez, Cánepa-Koch (1998, 2000) menciona que la cultura ya no es sólo el medio a través del cual se expresa o constituye la diferencia, sino que se convierte en un recurso para la acción, es una de las caracteristicas del “capitalismo cultural” concepto que también menciona la autora retomado de Jeremy Rifkin (2000), del mismo modo, menciona que las distintas formas de cultura expresiva (arte, rituales, danza, música) han sido parte de las políticas públicas para atender demandas culturales, como el caso de los Kayapó, en su momento los oriundos de Bagua en la amazonia peruana, o la comunidad limeña de creyentes en la santería desde diferente enfoque, entonces, la esfera pública como bien menciona la autora, sería el escenario donde se llevan a cabo dichas “disputas culturales”, donde el internet cobra factura y es el actor principal, incluso se convierte en una especie de “cultura públìca” como menciona Yúdice (2002) en su texto “el recurso de la cultura”, y desde mi opinión, respecto a lo religioso, la apropiación del concepto “cultura” en algunos practicantes de la santería en Lima es utilizada para marcar la “diferencia”, como coinciden los babalawos cubanos, residentes en Lima mediante una entrevista realizada:

“bueno es que la verdad de las cosas en el Perú no hay cultura religiosa (refiriendose a la santería)…es por esa razón que vamos muy despacio, les estamos enseñando cosas básicas, lo bueno es que aquí, en este país hay muchos medios que podemos aprovechar, como el internet, a mi cuando me preguntan yo les recomiendo páginas de internet donde vienen cosas muy interesantes, y así me ayudo…yo a mis ahijados les presto videos de rituales que yo mismo he grabado allá en Cuba, para que ellos los vean, los escuchen y aprendan el Yoruba, para que moyugben a sus muertos, a sus Orishas, pa´ lo que necesiten…de plano les recomiendo que aprendan de esa manera, porque no hay de otra, aquí no tienen cultura, la gente no sabe de esto, tenemos que hacerles ver en que consiste esto, pero imaginate si les enseñamos de sopetón los secretos de ifá, se espantan, esto es despacio, aquí en Perú hay que hacer la diferencia, en otros paises fue diferente por la cercanía con Cuba, como en México y Estados Unidos, aparte por la gran migración de cubanos en esos paises, en Venezuela y Colombia también fue lento al principio, hay que enseñarles que lo nuestro es diferente, nuestra cultura es muy diferente a lo que ellos conocian”

Ideas para el debate

¿Cómo vincular tantos puntos, tantos conceptos, tantas opiniones?, me pareció interesante poder lidiar con diferentes puntos de vista, al final se conectan todos, más en estos tiempos actuales globalizados (referenciando a Guidens, Canclini, Hannerz, Appadurai) individualistas (mencionando a Berger) y liquidos (aludiendo a Bauman), en los que todos tienen de todo, precisamente me gusta la idea del concepto que ha propuesto Nestor García Canclini para estos tiempos refiriendose a la “hibrides” ¿Quién no es un hibrido actualmente? Cuando somos norteamericanos y vivimos en sudamerica, nos alimentamos de recursos de provincia producidos y cosechados por locales, usamos ropa europea en algunos casos, y juguetes, celulares, incluso coches provinientes de Korea, Japón, China, Estados Unidos, Alemania y otros paises, ¿acaso no somos un hibrido? de serlo, ¿Cómo se representa?, ¿acaso los intereses económicos mundiales no exigian medios para estar conectados? las políticas de los paises potencia por su parte contribuian en estas exigencias y se les concedió el internet, la industria celular, la nanotecnología de los asiaticos, la industria bélica de los árabes y el gran negocio de las guerras para los Estados Unidos.

Desde el aspecto religioso que sería un debate interminable delimitarlo, y lo que concierne a la santería afrocubana (dejando de lado la nigeriana como matriz) ¿acaso no son políticas religiosas las que regulan la creencia y la fe de hombres y mujeres en el mundo, y estas son performances?, de no ser así ¿Por qué se han creado asociaciones, como la Yoruba, en diversas partes del mundo?, ¿acaso tienen que regularle la fe a hombres y mujeres? y aunque se diga que no existe “representante” en la santería como religión afrocubana, entonces, ¿Quién es el “Oni” de Nigeria que rige la Ocha en el mundo?, ¿por qué en Perú se encuentra latente la necesidad de una asociación Yoruba y mantener relaciones con la sede nigeriana y cubana?, ¿por qué los babalawos cubanos hablan de carencia cultural, cuando se sabe que historicamente en el Perú no tracendieron los cultos africanos?, en mi opinion, es la lógica del consumo, producto de la globalización y las múltiples políticas que exige el mundo conectado para permanecer en el círculo de la realidad; las elites sociales necesitan cada vez más diferenciarse de los “otros”, el aspecto religioso brinda esa necesidad, el hecho de usar collares, pulseras y otros elementos novedosos y “diferentes” hace que el colectivo se inserte en posturas de clases sociales, y de esta manera los objetos culturales adquieren valor simbólico y económico, las culturas se modifican, se interfieren, se chocan, como bien menciona Schechner, entonces la cultura como proceso social es una performance y cada vez más necesita ser representada; en la santería los babalawos han tomado el papel de representantes de la “cultura religiosa” como algunos se expresan de la Ocha, incluso le dan significados rituales de acuerdo al país en el que se encuentran, ¿acaso este costumbrismo religioso no es una performance, y ha dependido de la globalización como estrategia para establecerse en otros espacios, aprovechando los medios visuales? Entonces ¿Qué es lo visual? Si no es más que la suma simbólica de lo que acontece en la realidad, de lo que Heidegger llamó “la imagen del mundo”.

A modo de Conclusión

Si los “movimientos globales” son la realidad cotidiana (actual), entonces, como bien menciona Appadurai, la imagen, lo imaginado y el imaginario son términos que nos dirigen en los procesos culturales globales, a la “imaginación” como práctica social; en adelante, el haber escogido un concepto tan prematuro como el de “santerización” me parece interesante, primero porque alude a los procesos globales actuales, segundo, porque son performances que se construyen mediante la dispersión, la repetición y la acción de múltiples actos socioreligiosos y socioculturales; es visual porque la santería se ha valido de estrategias comunicacionales y “visuales” para su difusión, de imágenes que son apropiadas por diferentes públicos, entonces, podría dividirlos en “paisajes imaginados” (aludiendo a Anderson), “etnopaisajes” que bien nos hablaría de los procesos de peruanización, cubanización o americanización, de cómo la santería se ha establecido en el continente, específicamente en el Perú a través de las diasporas migratorias, la desterritorialización (esta crea nuevos mercados) de cubanos y más adelante, la geopolítica entre estos por ganarse un espacio en el colectivo limeño como babalawos; de igual forma, podríamos decir que es un “tecnopaisaje”, porque la santería ha utilizado ciertas tecnologias como el internet, la televisión, entre otros medios para difundir sus cultos religiosos, a la vez, también podría ser un “finanzopaisaje” aludiendo a la mercatilización de la santería, un ejemplo recurrente podrían ser las transeferencias que se hacen en cualquier parte del mundo, entre sacerdotes y usuarios que no se conocen, sino a través de recomendación por los “otros” y por las mismas páginas web, de imágenes recomendables, etc., me atrevería a enumerar un par de términos más, según Appadurai; los “mediapaisajes”, son la distribución de las capacidades electronicas, de producir y desiminar información (periodicos, revistas,[2] televisión,[3] producción cinematografica,[4] etc.) que ahora estan al alcance del público global, resaltando lo que Appadurai llama la imagen “media”, el uso exclusivo de tecnologias distribuibles, en los personal, les llamarìa “artefactos ciberculturales”.

Por último, los “ideopaisajes” comprenden formas (visión) de ver el mundo, políticas que se manejan a través de ideologias en este caso religiosas, discursos que se construyen en los procesos de acercamiento e interacción entre representantes religiosos y usuarios y que estan determinadas por los términos e imágenes como economía, política, poder; con todas sus conotaciones yo le llamarìa “religio-paisajes”.

Cada una de las categorias que retomé de Appadurai y de otros autores son interesantes y relevantes ya que se conectan entre sí, además ayudan a a reflexionar en aspectos que aunque parezcan lejanos, se encuentran interconectados, como lo visual de lo económico, lo político, lo religioso o lo cultural, entonces, comprender las representaciones visuales de la santería, es mencionar procesos culturales (aludiendo a Mato), formas de organización, uso de tecnologias (citando a Yúdice) como el internet, entre otras y demás artefactos culturales (referenciando a Canclini, Appadurai, Schiller, Beck) que se producen a través de los talleres culturales (citando a Hannerz) y se consumen por un público especifico, exquisito tal vez, y exigente, mercantilización que tiene como objetivo el crecimiento de dichos productos, incluso la santerìa como producto, concebida de esta forma desde el momento en el que se inserta en una lógica económica, y durante dicho proceso, los epicentros sin duda son los sacerdotes, babalawos o lideres religiosos, quienes representan las comunidades imaginadas (Cuba en Perú), reproducen la diferencia (respecto a la introducción de artículos pertenecientes a otras sociedads, entre estos, videos de música como la salsa, de rituales africanos, etc.), entonces, la globalización de la cultura no es lo mismo que su homogenización, pero la globalización implica el uso de un variado conjunto de instrumentos de homogenización (como las técnicas de publicidad de la santería, las páginas web, documentales de Panamericana televisión,[5] etc., también podriamos mencionar los lenguajes, como el Yoruba empleado por los santeros, las formas de vestir, rituales diferentes.), Bordieu le habría llamado “habitus”, a las prácticas y disposiciones reproducibles, que entre tanto y entre todo se dejan ver.

Bibliografìa

-Cánepa, Gisela. Máscara. Transformación e identidad en los Andes. La fiesta de la Virgen de Paucartambo, Cusco. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1998.

Identidades representadas: performance, experiencia y memoria en los Andes. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2000.

-García, Nestor. La globalización imaginada, Editorial Paidos, Argentina, 1999.

-Hannerz, Ulf. Transnational connections, London-Nueva York, Routledge, 1996.

-Mato, Daniel. Des-fetichizar la globalización: basta de reduccionismos, apologías y demonizaciones, mostrar la complejidad y las prácticas de los actores. Ponencia presentada en la segunda reunión del grupo de trabajo “Globalización, cultura y transformaciones sociales” en el Clacso, Caracas a 9 de noviembre del 2000.

-Schechner, Richard. Teoría de la performance & practicas interculturales, Secretaria de Extensión Universitaria, Buenos Aires, 2000.

-Yúdice, George. El recurso de la cultura: usos de la cultura en la era global. Barcelona: Gedisa, 2002.


[1] Rezo que se hace para invocar a los Orishas en la santería afrocubana.

[2] En este caso podemos citar muchas, entre estas, la de “Ashé” revista esotérica donde aparecen las casas templos y babalawos más famosos de Cuba, México, Venezuela, Colombia y los Estados Unidos, recordando que estos son los países potencia en la práctica de la santería en el continente, pero también existen otras como la de “santería, ciencia y religión” revista donde aparecen artículos que aluden al aspecto religioso, recomendaciones de babalawos experimentados, recetas, entre otras, además de links cibernéticos que ofrecen la descarga de libros audiovisuales, diccionarios Yoruba-español o cualquier otro idioma, recetas, costos de rituales en diversas casas templos, las más seguras y sobre todo, reconocidas, entre otros.

[3] Para el caso de Perú, podríamos mencionar el canal esotérico de Angélica, santera peruano-colombiana que ha permanecido al aire desde ya varios años, precisamente recorriendo las compañías limeñas, como Panamericana televisión y A.T.V

[4] Como documentales existe mucha producción, sobre todo en Cuba, Venezuela y México, mismos que llegan al Perú a través de personas que se internan al país, como películas existe poca producción, de la que conozco se encuentran las producciones mexicanas, cubanas y brasileras tales como: “Perdita Durango” con Javier Bardem, “Miel para Oshùn” con Jorge Perrugorria y “Capoeira, la historia” donde claramente aparecen las imágenes del candomble y la santería a través de las deidades del panteón religioso africano.

[5] Televisora peruana.

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