Representación, memoria y espacio: el caso de la procesión del Señor de los Milagros en Lima metropolitana

Juan Manuel Saldivar Arellano[1]

Pontificia Universidad Católica del Perú

Resumen

El presente artículo tiene como objetivo analizar la tradición del Señor de los Milagros realizada durante el mes de octubre en la ciudad de Lima, Perú, a través de posturas socio antropológicas, específicamente de los estudios culturales, urbanos y de la performance, como marcos teórico-metodológicos referenciales, además de conceptos postmodernistas y de etnografías recolectadas durante dicho mes en distintos puntos de la ciudad, con el objetivo de reforzar el articulo. En adelante,  pretende analizar aspectos culturales que emergen de la cotidianidad a través de la interacción de símbolos religiosos y urbanos como practicas y representaciones globales, mismas que se han gestado a través de la memoria colectiva y la historia oral, de tal forma, son escenificaciones cotidianas que hacen uso y apropiación del espacio y la ciudad imaginada.

Palabras clave: Religión, Ciudad, Globalización, Tradición, Cultura.

Summary

The present article has as aim analyze the tradition of the Master of the Miracles realized during October in the city of Lima, Peru, across positions partner anthropologic, specifically of the cultural, urban studies and of the performance, as theoretical methodological referential frames, besides postmodernist concepts and ethnographies gathered during the above mentioned month in different points of the city, with the aim to reinforce the article. In forward, it tries to analyze cultural aspects that emerge of the commonness across the interaction of religious and urban symbols as practices and global representations themselves, that have been in preparation across the collective memory and the oral history, of such a form, they are daily stagings that use and appropriation of the space and the imagined city.

Key words: Religion, City, Globalization, Tradition

Introducción

El presente artículo tiene como objetivo analizar algunas tradiciones religiosas como la que se lleva a cabo en la ciudad de Lima durante el mes de octubre, conocida popularmente como peregrinación o procesión del Señor de los Milagros, considerando el uso y apropiación del espacio y de la ciudad imaginada que hacen hombres y mujeres en Lima.

Por lo tanto, el primer apartado explora el origen de dicha festividad religiosa, haciendo uso de la memoria histórica colonial como marco de referencia que permite ubicar en tiempos, espacios, experiencias y procesos culturales en el continente y Perú respectivamente, la segunda, hace alusión a los estudios urbanos, mismos que exploran las apropiaciones y usos tanto de espacios como de la ciudad, misma que hacen hombres y mujeres de Lima y otros sitios, a la vez, analizo roles y mecanismos urbanos de los que se valen tanto organizaciones como instituciones para llevar a cabo la performance antes descrita, la tercera, propia de los estudios culturales, trata de objetivisar ciertos elementos y características que identifican y posicionan a la ciudad de Lima como ciudad cosmopolita, interconectada, a través de la cultura y de los desplazamientos migratorios, diásporas que en adelante construyen ideologías hibridas, puente que mantiene conectado lo local con lo global, la cuarta, desde los estudios del interaccionismo simbólico y la performance, es relevante resaltar las formas de expresión y representación, no sólo de personas sino de grupos que interaccionan entre sí, refuncionalizando ciertas “caretas” de la vida social, construyendo realidades a través de especificidades cotidianas, como son específicamente los movimientos religiosos, que en adelante se construyen como expresiones urbanas y hegemonizadas por ideologías hibridas translocales.

En general, todas estas facetas sociales forman parte de la construcción de símbolos y significados propios de las interacciones cotidianas que a la vez, construyen ideas globales en torno a la misticidad que ha provocado el proceso colonial y la interrelación de pasado-presente en otros espacios, reconfigurando la historia oral, los mitos y las leyendas locales, mercantilizando ideas que en adelante se convertirían en productos transnacionales que se comercializan en la esfera global. Pero todo este cúmulo de conectividades son producto de performance que se gestan en el uso y apropiación de lo urbano como medio que permite la actuación de la vida social, en otras palabras, la calle, y específicamente la ciudad urbanizada es el escenario donde se reproducen expresiones que construyen parte de la realidad limeña.

Santos negros, blancos y morenos: acercamiento al proceso pasado-presente de transculturación colonial y tradición contemporánea

 El objetivo de este apartado es acercarnos al origen de la festividad del Señor de los Milagros, y a la vez, rescatar ciertos aspectos del establecimiento de la cultura africana en América y el Perú, mismos que ayudaran a discernir el complejo proceso de sincretismo religioso gestado entre cultos de procedencia africana, indígena y española, dando como resultado tradiciones contemporáneas como la antes descrita.

Entre 1520 y 1840 aproximadamente los principales tratantes de esclavos (portugueses, holandeses y franceses) capturaron grandes grupos procedentes de diversas partes de África en el conocido negocio o trafico negrero, a su vez, estos fueron vendidos a los españoles, quienes los trajeron a América, en especial a Cuba,[2] Brasil,[3] Trinidad, Haití,[4] República Dominicana y Puerto Rico,[5] pero también introdujeron en otros espacios del continente, como México, Perú, Panamá y Colombia, países que en adelante fueron enclaves de múltiples grupos de procedencia africana, en el Perú colonial, aproximadamente en 1530 entró un número reducido[6] de 50 esclavos, veinte años después la población negra aumentó tanto que, en 1553 Hernández Girón formó un batallón con 300 esclavos libertos. A inicios del siglo XVII, Lima tenía una población de aproximadamente 30,000 negros. Para el caso de México,[7] Herrera Casassús menciona que:

“Avasallada la Huasteca por Hernán cortes a finales de 1522 y gobernada por Nuño de Guzmán en 1526, el negro africano capturado y vendido por los portugueses y españoles, llego a las Antillas y a Tamaulipas así como a Veracruz y parte de Guerrero, estableciéndose en el litoral mexicano; este no llego solo sino con el conquistador blanco” (Herrera 1998:5)

El objetivo fue explotarlos en el principal negocio de la Colonia: el cultivo de la caña de azúcar, al menos en Cuba y resto del Caribe. Dentro de estos grupos se encontraban diferentes etnias, los Yoruba fueron los más capturados y establecidos en Cuba, razón por la cual su panteón religioso predominó en la isla, pero también llegaron algunos del Congo, Angola, Guinea y otras partes de África,[8] distribuyéndose en las principales islas caribeñas. Es por eso que actualmente existe una vasta variedad religiosa en el Caribe, como el vudú, que exclusivamente se practica en Haití, el palo mayombe o palo monte, del Congo y la santería nigeriana, ambas practicadas en Cuba, el Shangó cult de Trinidad, la Yoruba religion que fuertemente se practica en Estados Unidos, la regla kimbisha, la biyumba, entre otras. En Brasil se gestó el macumba o candomblé de Nigeria, mismo que se practica en la Guayana y resto de las Antillas holandesas, así como otras que se desprenden de estas prácticas religiosas, tales como la umbanda que actualmente se practica en algunas zonas de Argentina y Uruguay,[9] y lo mismo sucedió en Centroamérica con los asentamientos garifunas que se establecieron principalmente en Belice, Honduras, Costa Rica, el Salvador, entre otros.

En lo que concierne al proceso de establecimiento y sincretismo religioso en México,[10] Perú,[11] Panamá[12] y Colombia,[13] como puntos de referencia, los primeros como dos grandes centros de establecimiento de la Corona española, los segundos, como puertas principales de entrada, enclave y organización de esclavos, mismas que permitían surtir a otros espacios como los antes descritos. Queda claro que en dichas zonas no se logró consolidar la ideología religiosa de origen africano, como sucedió en el Caribe y Brasil[14], pero finalmente, la transculturación permitió una mezcla entre cultos prehispánicos e hispánicos, sincretismo menor que en adelante se gesto en equiparaciones de segundo orden, como fue el caso del Cristo Moreno o Señor de los Milagros, en el Perú. Unión que no sólo fue de carácter religioso sino sociocultural, reflejados principalmente en la gastronomía, la música, las artes, la agricultura, la medicina, entre otras áreas.

El Cristo Moreno, Cristo Morado, Señor de Pachacamilla o Señor de los Milagros, es un caso específico de sincretismo[15] menor[16] contemporáneo, en mi apreciación, el proceso de transculturación[17] en torno a dicha deidad, se da a través de etapas, siendo la primera el Señor[18] de Pachacamac[19] concebida por los indígenas[20] andinos como “aquel que mueve al mundo” (Rostworowski 2002: 16), ya que parte de la cosmovisión animista, la cual se basaba en creencias naturalistas y que precisamente veían en los fenómenos naturales el resultado de la ira de divinidades vengativas, suscitando cultos que en adelante se materializarían en ofrendas, sacrificios e idolatrías míticas,[21] como formas de calmar y agradecer a dichas divinidades, lógicas que se compartían en otros espacios, como la veneración de Tlaloc, Dios del agua mexica, el Dios Hurakán[22] de los Taynos y Siboneyes, caribeños y guajiros, entre otros.

Para 1573 el establecimiento español estaba totalmente consolidado, la evangelización habría surtido efecto y el proceso de transculturación se tornaba en una aculturación que se gestaba a través de equiparaciones de segundo orden, mismas que en adelante se refuncionalizarian con la vasta población de esclavos africanos en el país, específicamente en los principales establecimientos de diásporas africanas como fue Chincha, Cañete y El Carmen, y es precisamente en esta etapa que ubico el sincretismo del Cristo Moreno, a través de las fusiones entre la ideología religiosa católica,[23] la conservación del origen indígena de Pachacamac y el refuerzo simbólico e imaginario[24] del negro que en adelante fue “el nexo indispensable, la continuidad entre el pasado mítico y la nueva fe y se tornó en el vehículo necesario para establecer la trayectoria de la transformación y el lazo entre el credo ingenuo y animista con la religión cristiana” (Rostworowski 2002:17). Como recuerda Javier Arias, de 57 años, originario de Ica, Perú: “Bueno la historia, mmm, yo recuerdo que un negro pintó la pared del Señor de los Milagros, después del terremoto de esa época la pared quedó intacta y después ya la creencia surgió”

Actualmente y como resultado de la fusión de ideologías religiosas y animistas, aunado los fenómenos sísmicos que sucumbieron la zona de Pachacamac en 1746, nace la imagen del Señor de los milagros, aculturación que en adelante ha permitido una organización y logística en torno a la conservación de la tradición antes descrita, adjudicándole la Iglesia de las Nazarenas ubicada en la ciudad de Lima como casa principal y punto de partida de las procesiones que se llevan a cabo durante el mes de octubre, específicamente el primer Sábado, los días 18, 19 y 28, y conectándose con la fiesta criolla, también de origen indígena-africano.

La estructura de la organización actual, se encuentra jerarquizada principalmente por el Monseñor de Lima, le sigue el mayordomo principal, quien se encarga de la logística y organización tanto de los patrocinadores y colaboradores como de los procesos que se vayan suscitando durante dicho mes morado. A la vez, le acompañan la Hermandad de cargadores y sahumadoras, estructura que se compone de 20 cuadrillas de 200 miembros cada una y quienes se organizaron por vez primera en 1878, sufriendo re-organizaciones hasta consolidare en 1946 por decreto del Cardenal Juan Guevara, tomando como nombre definitivo el de “Hermandad del señor de los milagros de Nazarenas”. Parte de dicha tradición, es la participación de las cantoras de la “Hermandad de las Carmelitas de los pies descalzos”, ya que “no faltaban las hermanas cantoras seguidas de los fieles vestidos de morado con sus cordones blancos más sus detentes” (Rostworowski 2002: 161).

El Señor de los Milagros[25] es paseado por un trayecto que se traza de acuerdo a la urbanización de la ciudad de Lima, pasando por las principales avenidas, centros e institutos, tales como hospitales, Centro Histórico, Palacio de Justicia, entre otros, dicho recorrido se hace siguiendo la conocida anda que carga a la imagen antes descrita, misma que en 1921 era de madera, sustituyéndola por una de metal de aproximadamente 1,300 kilos, ya incluyendo los vastos elementos como cirios reflectores, joyas y flores que le adornan, seguidos por una banda musical que sirve de guía para los cargadores y público en general.

Transeúntes religiosos, timadores y cariñosas: la apropiación del espacio urbano y uso de la ciudad imaginada

El objetivo de este apartado es analizar cómo hombres y mujeres apropian los espacios urbanos[26] a partir de “performance” socioculturales y tradiciones religiosas que hacen uso de la ciudad, reconstruyendo ciertos mecanismos de organización y control durante el mes de octubre en Lima.

Es preciso mencionar que la procesión del Señor de los Milagros así como también el tradicional desfile de las fuerzas armadas, el carnaval o en casos extremos, la celebración de las barras futboleras del “alianza” o el “universitario”, entre otros movimientos urbanos, hacen uso de una ciudad imaginada,[27] desde el momento en que ciertos espacios (avenidas, calles principales, etc.) se mantienen planificados, organizadas o desorganizadas, originando que tanto transeúntes como vehículos opten por vías alternas que les conduzcan a su destino, siempre y cuando éste no sea la procesión antes descrita.

De manera que el viaje o trayecto que se hace a través de la procesión, como desplazamiento de personas con múltiples objetivos, mismos que transforman el imaginario urbano en medida que es un desplazamiento no cotidiano, ya que no es lo mismo para el transeúnte, viajar por la ciudad organizada, compartiendo con otros viajeros, normas, reglas y conductas urbanas y viales a las cuales se supone tienen que acatarse, que viajar por el medio de la calle, permanecer por largo tiempo a mitad de la pista de una avenida transitada o en el Centro Histórico (la Plaza de Armas) entre otras paradas recurrentes de la procesión, y que tal vez estos sitios no son usados por el transeúnte en su trayecto diario.

Por lo tanto, el viaje urbano cotidiano se transforma construyendo una ciudad imaginada desde el momento que el desplazamiento se hace a través de una desorganización cotidiana y liminal, como también sucede con los carnavales, desfiles u otros movimientos que hacen uso de la ciudad y se convierten en parte del paisaje urbano provisional. Siguiendo a García Canclíni, los viajes considerados metropolitanos, como es el caso del trayecto que recorre la procesión del Señor de los Milagros, “nos interna en zonas de la ciudad que desconocemos pero que de algún modo concebimos vinculadas con la nuestra…entre la realidad cotidiana y lo imaginario”  (1996:13). Como menciona Rosa Paredes de 56 años, originaria de Jesús María, Lima:

“En la procesión uno pasa por tantos lugares, con decirte que por la Avenida Grau, casi sólo paso con la procesión, porque es muy peligrosa, en la Victoria se vende mucha droga y hay mucho fumón, pero que le vamos hacer si vamos todos en procesión”

Por otro lado, el uso del espacio urbano a través de las aglomeraciones religiosas, son una de las características del uso de la ciudad metropolitana, la cual se puede ver reflejada en las organizaciones internas[28] en torno a la procesión del Señor de los Milagros, misma que se lleva a cabo en diferentes fechas y distritos, siendo precisamente la de Jesús María una de las más importantes realizadas en Lima. Cabe mencionar que en dichos movimientos religiosos internos, se trazan trayectos que no rebasan los límites distritales, los cuales favorecen tanto a organizadores como a las personas que acuden, relacionado a la seguridad, el trayecto y el uso del resto de la ciudad, aludiendo a Canclíni, son “ciudades dentro de la ciudad”.

Después de mencionar el uso del espacio a través de grupos de personas con objetivos afines o distintos, me pregunto ¿Quiénes y cuáles son los roles y objetivos específicos que integran un grupo hegemonizado a través de una idea como es la de asistir a la procesión de índole religioso? O concretamente, ¿Quiénes son los que regularmente acuden a dichas performance socio-religiosas, como expresiones que hacen uso provisional de un espacio dado?

Para abordar las posibles respuestas, me es necesario identificar a algunos de los actores sociales que integran el taller[29] cultural conocido como peregrinación del Señor de los Milagros, donde la lógica religiosa apunta en primer plano a los devotos de dicha creencia, pero también es preciso resaltar a los otros, integradores del performance socio urbano, como son, algunos grupos de vendedores ambulantes que aprovechan dichos espacios religiosos y geográficos para comercializar y mercantilizar productos de índole religioso, gastronómico, difusionista, entre otros, que en adelante se convierten como los otros organizados y que a la vez, apropian un espacio muy especifico y forman parte de la construcción imaginaria de la ciudad provisional. Como menciona Antonia Castillo de 65 años, residente de la Victoria, Lima:

“También hacen su agosto los vendedores de juguetes, venden globos, chupetes, comidas como los turrones, los anticuchos, de todo se vende, es mucho dinero lo que se mueve y justamente aprovechan esta fiesta para aumentar sus ventas, dicen que venden más en esta fiesta que en la navidad”

A la vez, dicho espacio religioso funge como conector de redes sociales mismas que permiten un flujo de interacciones invisibles que integran a otros actores, como es el caso de las prostitutas y los homosexuales, quienes justamente aprovechan para hacer recorridos que en adelante se tornan en mecanismos “ventajosos”, desde el momento en el cual construyen una difusión simbólica, misma que atrae a demandantes con amplios objetivos de involucrarse en la comercialización del producto antes descrito.

Otros de los actores integradores de dicha performance, son los flaneur engañosos y timadores, quienes son un tipo de habitante, un huésped cotidiano del paisaje urbano, recurrentes citadinos de espacios cuya característica es la aglomeración de personas, la procesión un caso específico. En la performance antes descrita que recorre Lima durante el mes de octubre, dichos representantes de lo ajeno se han convertido en invitados esenciales, que en adelante no sólo se apropian del espacio, sino de ciertos objetos (artículos, valores varios, etc.) de los otros actores que forman parte de la aglomeración. Como narra, un informante anónimo de 30 años originario de San Juan de Lurigancho, Lima:

“Nosotros nos reuníamos en cierta parte de donde iba a salir el Señor de los Milagros, algo así como 15 personas 13 o 14 hasta 15, y todos íbamos como adorando al Señor de los Milagros, pero pues íbamos a ver cuáles de los devotos tenían celulares o fácil su billetera por ahí…viajábamos en grupo como arriando las vacas una cosa así y nos fijábamos donde había una cosa fácil para robar, eso se llama maquinear  cuando tu estas al costado de alguien y esa persona no sabe que le vas a robar y tú haces el movimiento más delicado para empezar a meter la mano al bolsillo y como hay bastante gente todos van descuidados… y en una noche podrías hacer unos 20 a 25 robos, en una noche porque de ahí nos íbamos a drogar, con eso era suficiente porque tenias unos 8 celulares unas 7 billeteras llenas de plata…siempre alrededor de la imagen porque es donde hay más plata, y ofrendas, reciben ofrendas y eso, hay una bolsa donde la gente va echando la plata y eso también robábamos…éramos isentivados por drogarnos y normalmente una persona que se droga, que es adicta y vive en la calle saca dinero para seguir comprando mas droga y vender y consumir esa droga y volver a comprar y así, y por ahí que te sale pa (sic) tu comida y así pero que también a veces te sale pa (sic) meterte un viajezazo de dos tres días… y mira que los sitios más recomendables o viables para robar es en Grau, porque en Grau hay bastantes vendedores ambulantes y tu pasabas por todos lados y pues la mayoría de la gente ambulante es recursera pe webon (sic) ósea que viven de cualquier cosa, de chapar cosas, y esa gente pasaba la voz –mira hay ahí algo… todo ese trayecto es bien fácil robar y la victoria es un barrio donde se consume mucha droga”

Por motivos como el de seguridad, ordenamiento u otros, aparece el policía como un flaneur especifico, un actor invitado de la ciudad y de instituciones como las escuelas, los bancos, etc., en la procesión, el policía y los encargados de la vialidad juegan roles de logística urbana, mismos que ayudan a planear lo concebido como ciudad imaginada, donde los movimientos religiosos apropian el espacio interconectado.

Otro amigo de la ciudad parece ser el taxi (en adelante, taxista) como flaneur mecanizado, que logra conocer y apropiar ciertos espacios de la ciudad, ¿Quién no ha visto a un taxista dormido en una parte de la acera de la pista en Lima? O ¿Qué taxista no espera su turno en la fila concebida como sitio de taxis, muchos de estos espacios apropiados por las plazas de la ciudad, al menos en México? En lo que concierne a la procesión, el taxi es un viajero que deambula buscando viajantes, valiéndose de mecanismos urbanos, como son el trazar trayectos aledaños al recorrido del Señor de los Milagros, o estacionarse en sitios visibles y recurrentes para los viajantes, como son plazas y avenidas principales, distritos alejados, entre otros, haciendo uso del tiempo y horarios varios como mediadores y conciliadores, nexos que le permiten re-encontrarse con el pasaje, en adelante, haciendo alusión a una comercialización de turismo provisional y local en torno a la “performance” religiosa en turno. Pero también, como mecanismo que optan las personas ya que éste los encierra en su trayecto y funge como refugio que los protege de la ciudad.

El turista, por su parte, es un habitante más de la ciudad, desde el momento en el cual apropia provisionalmente ciertos espacios urbanos como centros, mercados, iglesias, museos, etc., participando de forma invisible y cotidiana, reconstruyendo los mecanismo culturales y los imaginaros turísticos, la procesión un caso especial, ya que el ser turista no sólo se remite a lógicas de nacionalidad, sino también aquel otro diferente culturalmente hablando, que apropia un espacio, y que incorpora elementos locales provisionales como la gastronomía, la artesanía, algunas tradiciones, etc.,  como narra Teresa Quispe de 43 años, originaria de Cajamarca: “yo procuro visitar Lima cada año, pero en el mes de octubre porque así aprovecho visitar a mi comadre y de paso me quedo para la procesión”

También en la procesión no han de faltar los investigadores de asuntos religiosos, gastronómicos, musicales, culturales, etc., periodistas o curiosos que tratan de levantar registros, etnografías y datos en general de su interés, a la vez, estos actores forman parte de la estructura y la logística invisible desde el momento en el cual resaltan, institucionalizan y difunden ciertos aspectos de la cultura y tradición limeña- peruana, como es el conocido mes morado. Como argumenta Ulf Rossi, periodista de 42 años originario de Suiza: “Es la tercera vez que viajo a Perú, para cubrir un poco de la cultura peruana y la procesión del Señor de los Milagros, porque en Europa es muy conocida, otras veces he ido a España donde también se organiza por peruanos que residen allá”.

Finalmente, encontramos otros actores como los recurseros y barrenderos, flaneures de la ciudad, que si bien no forman parte de la aglomeración de la procesión, porque muchas veces su horario de trabajo sufre modificaciones justamente durante el mes morado, ya que estos se encargan de mantener limpia la ciudad, los recurseros por su parte, juegan un rol de limpiadores invisibles, no contactados, que hacen uso de un espacio especifico, sin trayectos, sino al azar, ¿Quién no ha visto a personas que buscan por las noches con tanta intensidad la basura casera para extraer plásticos, aluminios u otros objetos, al menos en Lima y México?, ¿Quién no recuerda al cantinflas barrendero que deambula en la ciudad a cualquier horario? En la procesión, dichos personajes urbanos forman parte al momento en el que son responsables de una logística muy específica, como es la limpieza urbana, y que a la vez, están sujetos a tiempos y espacios en torno al trayecto de la procesión.

Para concluir este apartado, es interesante resalta la figura del viajero, como transeúnte que se moviliza en la urbe, en la gran ciudad, en la metrópoli, haciendo uso y apropiación de la ciudad imaginada, la inmensa mancha urbana conocida como Lima. Es preciso mencionar que no incluimos una crítica en torno a los viajes obligatorios y cotidianos, como el ir al trabajo, a la universidad, al mercado, etc., ni tampoco los placenteros, como salir a los bares de Barranco, la calle de las pizzas, a una peña musical, un centro cultural, o a una discoteca el fin de semana al menos en Lima. Si no nos centramos en desarrollar y ejemplificar ciertos elementos del viajero religioso y acompañantes que también forman parte del equipaje significativo y simbólico en la “performance” cultural limeña, parafraseando a García Canclíni (1996), “estos movimientos tienen en común el salir de la vida privada y atravesar espacios públicos urbanos”, re-encontrarse con la complejidad de la calle y la metrópoli, variaciones que construyen parte de la cultura urbana limeña.

Olores, sabores y colores: talleres culturales y dinámicas translocales

El último apartado tiene como objetivo abordar la procesión del Señor de los Milagros a través de una perspectiva simbólica y performativa, además de mencionar ciertos aspectos que aluden a lógicas de globalización, partiendo de expresiones locales que en adelante construyen apropiaciones transnacionales.

Después de abordar a grandes rasgos el origen de una de las tradiciones más significativas en Lima y Perú respectivamente y las formas contemporáneas que construyen dicha veneración, como es el hacer uso de la ciudad como espacio que permite el desplazamiento de hombres y mujeres, y que además, ha construido una cultura con múltiples significados, entre ellos, la difusión del turismo tanto de la ciudad como del país, la gastronomía en torno al mes de octubre, entre otros. Pero ¿Qué sucede con los devotos peruanos que residen en el extranjero?, ¿Acaso organizan procesiones similares a las celebradas en Lima?, se sabe que otras tradiciones como la del día del charro que fuertemente se celebra en el estado de Texas, siendo de origen mexicano, préstamo cultural que en adelante paso a ser parte de la cultura texana o México- americana, precisamente por ser enclave de residentes mexicanos en el país vecino y queda claro que como frontera, los prestamos son para ambas culturas, en otras palabras, existe una asimetría socio cultural, al menos entre los estados fronterizos. Pero, ¿Acaso la procesión se celebra con la misma intensidad en Bolivia, Brasil, Colombia Chile o Ecuador?

El caso especifico de la celebración del Señor de los Milagros, en mi opinión, pertenece al modelo transnacional[30], desde el momento en el que hombres y mujeres emigran a otros lugares como es el caso de Europa, entre otros, construyendo espacios religiosos y culturales a través de lo que Hanners (1996) menciona como talleres culturales, comunidades locales que en adelante se insertan en un espacio desconocido, y que precisamente dichas tradiciones son una de las características del “proceso por el cual los inmigrantes construyen campos sociales que unen su país de origen y el país en que se establecen” (Burke 2002:380, citado por Juárez 2000:31 y Saldivar 2009:41).

Por otro lado, dichas performances son flujos culturales transnacionales, reproducciones del paisaje étnico global, como también sucede con la práctica de la santería afrocubana fuertemente difundida por emigrantes caribeños en regiones como Miami, Distrito Federal o Lima, ciudades cosmopolitas que albergan tradiciones translocales, producto de la emigración y desplazamientos que reconstruyen el paisaje cultural y a la vez, integran lógicas de mercantilización como son específicamente productos de índole esotérico o religioso (escapularios, crucifijos, biblias, detentes, etc.). En el caso de la procesión del Señor de los Milagros que se organiza fuertemente en ciudades de España y Francia, donde se construye una desterritorialización, desde el momento en el que se mercantilizan no solo productos, sino ideologías que emergen de dicha creencia y que a la vez, construyen espacios culturales, pronosticando un arraigo simbólico por los locales.

Aunado a dichos comentarios, adjunto los medios masivos como elemento principal de establecimiento de culturas transnacionales, ya que éstos se encargan de dar difusión de ciertos aspectos que exaltan en un cúmulo de discursos en torno a las tradiciones e imaginarios andinos como antecedentes que avalan la práctica de la procesión al menos en Europa y Estados Unidos, donde lo diferente, lo exótico, lo místico es la atracción contemporánea.  Según Appadurai:

“La imaginación –expresada en sueños, canciones, fantasías, mitos e historias- siempre fue parte del repertorio de toda sociedad. Pero la imaginación presenta, incluso, una fuerza peculiarmente nueva en la vida social de la actualidad: como nunca antes, muchas más personas en muchas más partes del planeta consideran un conjunto mucho más amplio de vidas posibles para sí y para otros” (1996:68).

Pero si a estas alturas hemos reconocido que son precisamente los emigrantes peruanos en masa a quienes se les atribuye la práctica y organización de la procesión del Señor de los Milagros en otros es espacios, pero, ¿Específicamente quienes de dichos emigrantes transmiten ciertos elementos que logran la asimetría entre las prácticas religiosas  limeñas y las propiamente hibridizadas?, pienso firmemente, que los actores sociales encargados tanto de las narrativas como de la logística de dichos cultos son: primero, los adultos mayores[31] emigrantes, segundo, los practicantes y devotos del barrio, quienes a su vez, pasaron a ser habitantes y devotos de la ciudad lejana y cosmopolita[32], pero quienes tal vez sólo aportaron pinceladas de dicha creencia, mientras que los otros ajenos, imaginaron y dieron continuidad a dichas tradiciones, parafraseando a Appadurai (1996), es el nuevo poder de la imaginación, ligado a las imágenes tradicionales y las ideas que llegan de otras espacios.

Ahora, dejemos por un momento, la idea de tradición translocal y de red[33] transnacional, y abordemos la idea de retorno como re-hibridizacion sociocultural, que también forma parte de dicha “performance” translocal, ¿Qué sucede cuando los hijos de los emigrantes, europeizados o americanizados, regresan y se encuentran con su herencia (pasado ) cultural?, y más si estos viajan a Lima durante el mes de octubre y asisten a la procesión del Señor de los Milagros, haciendo los largos y cansados recorridos, que por cierto no se hacen en su lugar de origen, y si consumen la gastronomía típica, se exponen a la inseguridad de la ciudad, la “jerga” y demás expresiones locales, ¿Acaso se reencuentra con su herencia cultural?, o es totalmente una cultura desconocida, si es así, ¿Por qué se cree que el pocho[34] es un hibrido sociocultural?, si fuese concebido como un hibrido, quizás tin tan[35] no hubiese existido en México.

Siguiendo la idea de retorno, encontramos el caso de los emigrantes que regresan al país, justamente para participar en las fiestas religiosas del mes morado, y quienes encuentran diferencias producto de las ideas translocales, al momento de ser participes del continnum cultural y la tradición local. Como narra Rosa Kam Wong, peruana de 74 años residente en Salamanca, España:

“La Verdad de las cosas, yo visito Lima cada año porque además de que vengo a ver a mis hermanos, me voy a la procesión, más que nada vengo a la procesión, porque la que se organiza en España no es igual, allá todo es bien diferente, con decirte que hasta los animadores, hijos de peruanos, tienen el acento españolizado y hasta te engañan con los anticuchos, a mi de plano no me gusta, que viva el Perú carajo”

Por último, estos viajes de retorno de peruanos residentes en el extranjero, están firmemente ligados a la conservación de la herencia cultural, citando a Halbwachs (1950) y Le Goff (1991), de la memoria colectiva, misma que produce identidad referenciando a Hobsbawm (1998), códigos que en adelante forman parte de una diferenciación entre lo local y lo global. Por lo tanto, la procesión no sólo es una mancha de personas siguiendo una imagen religiosa, sino también es la reproducción simbólica de la realidad limeña, al momento de representar el peregrinaje social cotidiano, los estragos de la ciudad (violencia, inseguridad, etc.), la estabilidad económica y política que vive el país y Sudamérica, como también sucede con otras tradiciones arraigadas como la popular peregrinación de la Virgen de Guadalupe, el 12 de Diciembre en México, La Virgen de la Caridad del Cobre en Cuba, entre otras.

Finalmente, es interesante resaltar el fenómeno transnacionalizacion, el cual según Hannerz, es un término que devela un significado recurrente más allá de las fronteras; por ello, es prescindible mencionar cómo lo global[36] frente a lo local se interconectan en el mundo actual, construyendo no sólo híbridos culturales, sino nuevas culturas, que si bien emergen de la hibridizacion global[37], parafraseando a Hannerz, son el nuevo ecúmene[38] global[39], la reproducción social que se gesta a través de múltiples mecanismos tanto mercantiles como sociales y que firmemente apuntan a la transformación cultural, pero “dando un paso más, este animal contemporáneo inacabado no siempre necesitará la presencia física de otros para aprender de ellos algunas cosas. Puede leer un libro o mirar una pintura o escuchar un disco o ver la televisión” (Hannerz 1996:67)

Para concluir este apartado, abordaremos a grandes rasgos la procesión del Señor de los Milagros como una “performance”,[40] interaccionismos simbólicos que en adelante forman parte de las expresiones culturales transnacionales y apropiaciones del espacio de la ciudad global.

En primer punto, la procesión es una mancha urbana movida a través de una ideología religiosa[41] que emerge de la historia andina y colonial en la construcción de ideologías hibridas de primer orden, en segundo, estas ideologías son representadas a través de performances que expresan la necesidad espiritual de actores sociales conocidos como fieles o devotos, pero a la vez, estos son movidos por interacciones sociales, actos que en adelante construyen apropiaciones de ideas concretas, según Mead (2005) algunas personas consideran algunos actos religiosos como mecanismos básicos de defensa contra múltiples situaciones cotidianas, según el interaccionismo simbólico, el cual plantea que el acto se divide en cuatro fases fundamentales e interrelacionadas: el impulso, la percepción, la manipulación y la consumación; de tal forma que algunas personas tienden a seguir estas fases cuando participan en “performance”, como la del Señor de los Milagros u otras ligadas a lo sobrenatural, de igual forma plagados de rituales que unen a los hombres[42] con los dioses de justicia.

Dichos actos ritualisticos como el caminar siguiendo a la imagen y detenerse cuando esta se detiene, aplaudir, etc., son una característica de lo que el autor define como el impulso, “el estimulo sensorial inmediato”. En otras palabras y desde la teoría de la “performance”, la cual alude a la apariencia y los modos como el proceso de selección de  “fachadas” que las personas adaptan, Goffman menciona que “cuando un actor adopta un rol social establecido, descubre, por lo general que ya se le ha asignado una fachada particular” (1980:33), ya que según el autor, las fachadas son las otras caras que seleccionamos para aparentar aquello que queremos demostrar ante los otros, dichas facetas son seleccionadas no creadas, la fachada social por ejemplo, se divide en tres partes, medio, apariencia y modales. Según Mead, la percepción también es fundamental dentro del acto, ya que el individuo hace una construcción interior de las cosas sagradas, para atribuirle reconocimiento que se identifica cuando se presentan. Según la performance, la percepción es“como una forma de contacto y comunión, el control sobre lo que se percibe es control sobre el contacto que se hace, y la limitación y regulación de lo que se muestra es una limitación y regulación del contacto”(Goffman 1980:47), en la procesión se identifica con las conocidas lloronas o cantoras de la hermandad de las carmelitas de los pies descalzos, quienes durante el recorrido no dejan de cantar, de aplaudir y en algunos casos de llorar.

La tercera fase corresponde a la manipulación. Según Mead es la “acción que el individuo emprende después de haber manifestado y percibido alguna situación”, y no del todo satisfecho, el actor atribuye poder a ciertos elementos como el conocido detente de color morado que se engancha en la ropa, justamente del lado del corazón, o el usar escapularios, cargar velas y bibliografía de índole religioso, entre otros, como símbolo de hegemonía social y comunión religiosa. A la vez, es posible manipular la impresión que el observador usa como sustituto de la realidad, pues es la necesidad que tiene el observador de confiar en las representaciones de las cosas y, a la vez, estas construyen la posibilidad de lo que Goffman llama tergiversación; en otras palabras, es utilizar ciertos mecanismos para atribuirles poder y que faciliten la vida social aunque no se tenga la certeza o desconfíen de estos.

La cuarta fase a la cual alude Mead, es la consumación del acto, la cual define como la que lleva a cabo la acción que satisface el impulso original, es cuando los individuos terminan por construir en su imaginario una idea religiosa referente a la entidad antes descrita, es en esta última fase donde se termina por creer que existe una posibilidad de solución a los problemas cotidianos que los acontecen, y la función del ritual es convencer al individuo atribuyéndole significados a distintos elementos, de tal forma que se va creando una tradición y por consiguiente una cultura.

Desde la performance, ciertos actos son concebidos como fachadas, mascaras que las personas optan para representarse fuera de mismos, la representación de las personas, está vinculada a la actuación, la manera de esconder su personalidad y salir de su sí mismo, para optar por otra identidad y vivir dentro de ella, es la perdida y selección del yo por el otro que queremos ser (aparentar) ante los demás y en un caso especifico en función de entidades religiosas como es el asistir cada año a la procesión.

Schechner por su parte, coincide con Goffman respecto a los roles sociales que juegan algunas personas, concebidos por el segundo como fachadas, mientras que el primero lo denomina conductas restauradas y se refiere a cómo los actores se ponen en contacto con dichas cintas de conducta, las recuperan, las recuerdan o hasta las inventan y luego vuelven a realizar las conductas según las cintas, ya sea porque son absorbidos por ellas, como el caso de llorar y hablar con una imagen, o porque existen paralelos a ellas, la restauración se lleva a cabo en la transmisión de la conducta, por lo tanto, la conducta restaurada es simbólica y reflexiva, no es una conducta vacía sino llena de significaciones que se difunden a través del lenguaje y los actos simbólicos. Según Mead, estos se desarrollan en los estados mentales auto-conscientes, el autor menciona el gesto como el mecanismo básico del acto social en particular y del proceso social en general, el gesto vocal especialmente el lenguaje, es importante en el desarrollo de los gestos significantes.

Por lo tanto, los símbolos significantes son un tipo de gesto exclusivo de los humanos, de tal manera que un gesto se convierte en un símbolo significante cuando surge de un individuo para otro, como respuesta que provocará en aquellos a quienes se dirige. Y producto de ello, surge lo que el autor denomina como self y el cual se refiere a la capacidad de considerarse a uno mismo tanto objeto como sujeto, un ejemplo de ello es la comunicación entre hombres y dioses, el pedirle protección al Señor de los Milagros, etc., el lenguaje a través de la acción, en otras palabras, el desarrollo y la actividad social, las relaciones sociales; Según Mead no puede existir un self sin la existencia de experiencias sociales. Queda claro que la procesión como performance es un cúmulo de representaciones, expresiones y actos que mueven a hombres y mujeres en torno a ideologías religiosas, pero ¿Qué sucede con el resto de actores que aprovechan precisamente estos actos para timar y engañar, o las cariñosas que trabajan por las noches, los taxistas que merodean el mercado, los recurseros y turistas que de alguna forma participan en dicha tradición?

Siguiendo a Goffman, son actores estigmatizados,[43] que de alguna manera son señalados por el resto, por ejemplo, el turista, no deja de ser turista y mucho menos pasar desapercibido tanto por timadores como por trabajadoras cariñosas, el taxista después de media noche, se vuelve peligroso para los otros, puede ser ratero, fumon o violador. Los recurseros, vagabundos y barrenderos, por su parte, se ocultan durante la procesión porque posiblemente pertenecen a uno de los estratos más bajos de la sociedad y después de medianoche pueden ser considerados como vagabundos peligrosos, o tal vez los otros con la procesión hacen tanto ruido que no dejan dormir.

A manera de reflexión

Después de analizar la procesión del Señor de los Milagros desde diferentes perspectivas, finalizo reflexionando cómo la ciudad se vuelve imprescindible en la construcción tanto de la cultura (tradición) y realidad limeña a través del uso del espacio urbano, “performance” que interconectan la vida social en general, refuncionalizando ciertos aspectos culturales, roles que en adelante constituyen características típicas de ciudades cosmopolitas. A la vez, cómo la procesión construye un paisaje urbano desde el momento que se reorganizan algunas de las cotidianidades sociales y urbanas, mismas que se encuentran en función de dicha tradición. Por otro lado, tanto organizaciones como empresas se encuentran ligadas a dicha tradición desde el momento en el cual acelera la comercialización de múltiples productos, el turismo uno de ellos y finalmente, la ciudad se convierte en un espacio de interacciones y coloridas representaciones simbólicas que exaltan de un cúmulo de identidades a la ciudad imaginada, a través de experiencias y reproducciones locales que construyen parte de la realidad social en Lima.

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[1]Estudiante de maestría en antropología social en la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, Perú, Email- jsaldivar@pucp.edu.pe , judoka_25@hotmail.com.

[2] Ver, por ejemplo: Ortiz, 1946, Lachatañeré, 1992, Cabrera, 1954, Saldivar, 2009, Bolívar, 1990, etc.

[3] Ver, Bastide, 1957, 1958 y Marzal, 1988.

[4] Ver, Metraux, 1953 y Peltron, 1975.

[5] Ver, Llorens, 2008.

[6] En comparación del Caribe y Brasil.

[7] La herencia africana en el acervo cultural mexicano debe buscarse en la cultura popular, en la religión y la magia, en la medicina tradicional, en el habla y los cantares, en las formas de cocinar y los hábitos alimenticios, en los refranes y las leyendas, en la preferencia por ciertos colores, en las maneras de bailar y en determinadas formas musicales. (Martínez María 2005:39)

[8] Ver para profundizar en el tema: Ortiz, 1916, 1921, 1940, 1942 y 1951.

[9] Ver para mayor detalle Frigerio, 1999.

[10] Los principales establecimientos de esclavos africanos como la comunidad liberiana en Baja California, los negros en las minas de Coahuila, en adelante, los jamaiquinos en la construcción del Istmo de Tehuantepec, la influencia negra en Veracruz, los de Guinea en Cuijila, Guerrero, los asentamientos ya desaparecidos en la cuenca del Río Bravo, entre otros.

[11] A lo largo del país, específicamente en Ica y Lima, en regiones como Chincha Alta, El Carmen y San Vicente de Cañete

[12] En diversas regiones del país, específicamente en la Ciudad de Panamá, enclave principal de esclavos recién llegados de África.

[13] El caso de Cartagena de Indias como el principal centro de distribución de esclavos.

[14] En primer plano, por el sistema evangelizador, como política colonial brasilera, los portugueses agruparon a los esclavos por naciones, mientras que los españoles por cabildos, grupos que en adelante compartían diversas nacionalidades, en el caso brasilero, no solo logaron conservar la religión africana, sino que purificaron sus cultos y los organizaron. Diferente al proceso sincrético cubano, ubicados por diversas naciones, pero en su mayoría Yoruba, de la misma forma la santería no se considera pura por la mezcla con otras reglas como la conga, etc.

[15]  Según Rostworoswki, es el mecanismo necesario para sustituir viejas creencias por otras nuevas… se dio con las Vírgenes morenas de Copacabana en el Alto Perú y de Guadalupe en México (2002:17)

[16] Ver, Saldivar, 2009.

[17] Expresa las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque este no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, como el concepto aculturación, creado por Malinowski, sino que el proceso implica también la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación y además, significa la consiguiente creación de más fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación” (Ortiz 1940:87).

[18] Lo Concibo como el punto liminal entre divinidad prehispánica y la imagen del Cristo hispánico como triunfo del cristianismo y la evangelización en el Perú.

[19] Hijo del Sol y la Luna, el creador, el Señor de los terremotos.

[20] Lógicas religiosas de costa, sierra y selva, que aluden al Dios de los temblores, en adelante, cara arrugada de la cultura moche,  el enclave religioso de Ychsma, etc., en la selva como Pachakamaite, podrían ser representaciones de dicha entidad.

[21] Ver, Rostworowski 2002:22

[22] Ver, para profundizar en el tema, Ortiz, 1947

[23] Concebida como la imagen del Cristo redentor y la Santa Cruz como símbolo de conquista.

[24] Concebido como el sincretismo menor del esclavo y la única unión con sus creencias de origen, razón por la cual la imagen se representa en negro, en adelante mulato o moreno.

[25] Cabe señalar que dicha entidad, luce por la parte de atrás,  la imagen de la Virgen de la Nube, en mi opinión, es una característica del sincretismo religioso, pero reafirmando la devoción e ideología judeocristiana.

[26] Según Manuel Delgado, “los espacios urbanos por excelencia, deben ser considerados terreno para una cultura dinámica e inestable, elaborada y reelaborada constantemente por las prácticas y discursos de sus usuarios” (2007:129)

[27] Hace referencia a la ciudad metropolitana y en ella, los desplazamientos que permite y que a la vez los usuarios imaginan “como viven los otros…(rescata el) conjunto de interacciones entre personas y grupos, modos de habitar, recorrer e imaginar lo que sucede en la metrópoli” (García1996:24-27),

[28] Cabe aclarar, que la procesión del Señor de los Milagros recorre la ciudad de Lima, considerando los distritos aledaños, siempre y cuando éstos se encuentren dentro del trayecto trazado por los organizadores, pero también se organizan otras procesiones, a las que llamo internas, porque sólo recorren el distrito, como es el caso de Jesús María.

[29] Desde una perspectiva  micro sociología, se concibe cómo los individuos asiduamente construyen y mantienen la realidad social, otorgándole significados y significantes que en adelante forman las comunidades transnacionales en torno a la celebración de la peregrinación del Señor de los Milagros en otros espacios.

[30] Ver Burke 2002.

[31] Quienes muchas veces son los creadores de mercados culturales.

[32] Como ciudades que albergan múltiples culturas, pero donde también se gestan interconexiones entre estas y las otras.

[33] Sin confundir con los planteamientos de Bruno Latour realizados por Andrés Vaccari (2008), respecto a la teoría del actor red. Sino ver, para profundizar el concepto de red transnacional a Nancy. J. Burke, 2002.

[34] Termino utilizado para el caso de México y que concibe al nacido en los  Estados Unidos de padres mexicanos, y que además crece, se desarrolla y desenvuelve en un ambiente americanizado.

[35] Cómico mexicano de los años setentas que se inspiraba justamente en el pochismo para representar su identidad televisiva.

[36] En adelante globalización, término que alude a una “homogenización global en la que determinadas ideas y prácticas se extienden por todo el mundo, principalmente desde los centros del mundo occidental, y arrinconan otras alternativas hasta hacerlas desaparecer” (Hannerz 1996:45)

[37] Concibo el concepto no sólo como el incremento de la interconexión, sino también cómo éste avanza y retrocede, literalmente las personas dan por sentado el término como el total actuar interconectado, ligado a los avances tecnológicos etc., pero desde una perspectiva culturalista, no todas las culturas avanzan, se desarrollan, sino hay algunas que retroceden o permanecen en un mismo continnum, otras se desglobalizan.

[38] El autor retoma el concepto de Kroeber y Redfield al cual conciben como “el mundo habitado”, apropiándolo específicamente para explicar la contemporaneidad social, como “el mundo global habitado e interconectado”

[39] En conjunto, concebido como paisaje de la modernidad.

[40] Término acuñado por la antropología, considerado como teoría contemporánea, mismo que se originó con objetivos teatrales pero, en la antropología, se analiza, cómo el performance puede contribuir a mantener un orden establecido para parodiar, criticar, analizar, etc.

[41] Retomo el concepto religión de Geertz, quien lo concibe “como sistema de símbolos la religión es una estructura cultural, un complejo de símbolos que sirve como una fuente de información intersubjetiva y externa, como un modelo de la realidad y como un modelo para la acción” (1997: 36)

[42] Utilizo este concepto para referirme a la humanidad en general.

[43] El concepto de estigma se refiere a aquellas personas marcadas socialmente por los otros, ya sea por alguna discapacidad o problema social como la locura, el robo, etc., en general todas aquellas personas que de algún modo se sienten señalados estigmatizados por el mundo de la vida normal. Se debe a la perdida de la personalidad en el mundo normal, la manera en la cual las personas se sienten alejadas de la realidad  por ciertos acontecimientos o meramente procesos marcados en su cotidianidad, como el dormir en la calle, prostituirse, robar, etc.

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